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Cahiers de Psychologie Politique

On tentera ici de mettre en lumière une manifestation particulière du fantasme de l’incarnation en politique. Celui-ci, qui peut se définir comme un refus du principe de représentation, renvoie à l’idée d’une identité parfaite entre le peuple et ceux qui le représentent, à la négation de toute distance entre eux. A la suite de Hegel, il prend à l’époque du romantisme la forme du rêve du grand incarnateur : celui d’un homme qui serait le peuple parce qu’il personnifierait son « âme », autrement dit toutes les aspirations et idées que portent en eux ses compatriotes de façon latente et diffuse. Ce rêve d’une identité parfaite est aussi celui d’un pouvoir radicalement différent, où ce ne serait plus la contrainte ou l’intérêt, mais seulement l’enthousiasme, guidé par un « instinct collectif inconscient », qui mènerait la foule à se donner totalement à son chef. Preuve de son pouvoir de fascination, le fantasme du grand incarnateur a survécu à Hegel, et s’est développé après lui dans différentes théories de l’histoire, différentes œuvres littéraires et différents discours politiques.

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Le rêve d’une identité parfaite entre le chef et son peuple, d’un rapport entre représentant et représentés où le premier serait l’image exacte, insoupçonnable, des seconds, est aussi vieux que le politique. Guy Mollet, lorsqu’il déclare face aux membres de la SFIO « Je suis vous »,1 ne fait que porter à sa pleine expression l’idéal d’un rapport fusionnel dans lequel le chef ne saurait être accusé de déformer, de trahir, la pensée et la volonté de ceux qu’il représente. Se niant en tant qu’individu, se faisant la parfaite image de ceux qui l’ont élu, il supprime (imaginairement) l’incontournable problème de la représentation, l’inévitable espace qui toujours sépare le peuple de ceux qui parlent et décident pour lui. Le fantasme de l’incarnation, particulièrement protéiforme, a évolué à travers l’histoire. On le retrouve notamment, comme le donne à voir Ernst Kantorowicz,2 dans les théories médiévales du corps politique, lesquelles représentent le roi et ses sujets fusionnés en un même organisme. L’objet de la présente recherche est la forme romantique de ce fantasme, dont Hegel est le créateur. Celle-ci, centrale dans le culte des grands hommes qui s’est développé avec le romantisme, fait du chef l’incarnation d’un esprit collectif qui, sous la plume de Hegel, prend alternativement le nom d’ « âme du peuple » (Volksgeist), d’« âme des temps » (Zeitgeist) et d’« âme du monde » (Weltgeist). C’est ce dernier terme qu’emploie le philosophe en racontant sa fameuse « rencontre » avec Napoléon, le 13 octobre 1806 : « J’ai vu l’Empereur, cette âme du monde. »3 La théorie hégélienne du grand homme fait de celui-ci le porteur du mouvement de l’Esprit dans l’histoire, autrement dit l’incarnation de toutes les pensées et aspirations inconscientes de ses contemporains. Cette identité intime et parfaite que suppose le philosophe entre le chef d’exception et ses sujets est la cause profonde de son autorité extraordinaire. Construisant ce qu’il conviendrait d’appeler une proto-psychologie des foules, Hegel imagine un « instinct collectif inconscient » qui, tel « le fer vers l’aimant » (formule gaullienne), contraindrait les masses à s’abandonner à celui en qui elles se reconnaissent confusément.

Ce tableau hégélien de la « domination extraordinaire » (Weber) du grand homme, parce qu’il fait signe vers un dépassement de toutes les imperfections associées au principe de représentation, et plus largement de toutes les disgrâces inhérentes à la politique quotidienne, a beaucoup fasciné. Il se retrouve dans les œuvres de différents théoriciens de l’histoire de l’époque romantique, mais aussi de poètes. Il se retrouve par ailleurs dans les discours politiques de ceux qui, plus tard, ont prétendu porter en eux l’âme de leur peuple. L’influence directe de la conception hégélienne du grand homme ne fait pas de doute dans le cas du fascisme. Elle se laisse de même sentir dans le culte nazi de Hitler. Le fantasme du grand incarnateur influence enfin le discours de De Gaulle. C’est parce que, selon ses propres termes, il est la France, que le Général prétend pouvoir réveiller quelque chose d’enfoui au fond de l’âme de chacun de ses compatriotes et déclencher leur exaltation.

La vie de ce fantasme, depuis sa naissance dans le romantisme jusqu’à ses manifestations politiques, est l’objet de la présente recherche.

Le grand homme hégélien

La conception hégélienne du grand homme, bien qu’elle ne fût pas encore développée au moment de la rencontre entre le philosophe et Napoléon, est pour l’essentiel déjà contenue dans la formule « l’Empereur, cette âme du monde ». Une fois désigné par le terme Weltgeist, Napoléon devient beaucoup plus qu’un individu ; il est l’incarnation d’un principe spirituel qui le dépasse. Il est autrement dit le mouvement de l’histoire, celui d’un « Esprit » qui progressivement se révèle, et qui dans sa lutte pour la pleine possession de lui-même doit emprunter différentes formes, passant d’un peuple « historico-mondial » à un autre. La condensation de l’Esprit en un individu particulier est dans la philosophie hégélienne un évènement extraordinaire, expression d’une situation de crise qui, cycliquement, se reproduit dans l’histoire. Elle a lieu lorsqu’une aspiration diffuse dans l’humanité peine à prendre forme. Ce nouveau « moment » de l’Esprit, d’abord latent, devient effectif lorsque se lève un individu qui porte en lui la vie spirituelle de la foule —  les idées, les passions, de son peuple et de son temps —, et qui devient sa voix :

L’Esprit qui a progressé à l’intérieur et qui est en train de sortir de terre, a transcendé dans son concept le monde existant. Sa conscience de soi n’y trouve plus la satisfaction ; son insatisfaction montre qu’il ne sait pas encore ce qu’il veut. Ce qu’il veut n’existe pas encore de façon affirmative ; et il se place donc du côté négatif. Les individus historiques sont ceux qui ont dit en premier ce que les hommes veulent.4

Le modèle hégélien du génie incarnatif, celui d’hommes ayant « puisé l’universel en eux-mêmes »,5 ne tient plus compte de la distinction classique entre vie active et vie contemplative. Napoléon est à son époque ce que Socrate fut à la sienne : l’individu qui énonce le nouveau « principe », celui que les autres portent déjà en eux, sans le savoir.6 Le paradoxe de cette conception du génie se situe dans la dichotomie qu’opère Hegel entre les réalités objective et subjective du grand homme. Objectivement, les héros comme Napoléon sont radicalement différents, radicalement supérieurs au commun des hommes. Leur inspiration provient du divin mouvement de l’histoire, dont ils sont les porteurs privilégiés. Subjectivement, ils sont cependant des esprits limités, en grande partie inconscients de leur réalité objective et de leur rôle dans l’histoire. Ils sont des « instruments »,7 des marionnettes, de la Raison, qui la servent à travers des fins largement individuelles, celles que leur imposent leurs passions.8

Parce qu’il exprime une vie spirituelle commune à tout un peuple, parce qu’il dit ce que chacun porte au plus profond de lui, le grand homme hégélien est dans une relation d’identité parfaite avec ceux qui le suivent. Il révèle, il manifeste, ce qui est latent chez les autres. Il est chacun d’entre eux plus que chacun d’entre eux n’est lui-même. Il est celui qui pourrait dire : « Je suis toi plus que tu ne l’es toi-même, puisque je suis ce que tu es au plus profond de toi, sans même le savoir. » Cette identité parfaite est la clef de son pouvoir extraordinaire. On lui obéit comme à une voix intérieure, une irrésistible injonction venue des profondeurs :

Car l’œuvre du grand homme exerce en eux et sur eux un pouvoir auquel ils ne peuvent pas résister, même s’ils le considèrent comme un extérieur et étranger, même s’il va à l’encontre de ce qu’ils croient être leur volonté. Car l’Esprit en marche vers une nouvelle forme est l’âme interne de tous les individus ; il est leur intériorité inconsciente, que les grands porteront à la conscience. Leur œuvre est donc ce que visait la véritable volonté des autres ; c’est pourquoi elle exerce sur eux un pouvoir qu’ils acceptent malgré les réticences de leur volonté consciente : s’ils suivent ces conducteurs d’âmes, c’est parce qu’ils y sentent la puissance irrésistible de leur propre esprit intérieur venant à leur rencontre. 9

L’irrésistible pouvoir du grand homme a quelque chose de mystérieux. Il suppose une reconnaissance immédiate et parfaite, apparemment magique, entre le peuple et celui appelé à le conduire. Recourant à des termes peut-être inattendus en son époque, Hegel explique cette rencontre par la force « instinct collectif inconscient » :

Les grands hommes de l’histoire sont ceux dont les fins particulières contiennent la substantialité que confère la volonté de l’Esprit du Monde. C’est bien ce contenu qui fait leur véritable force. Ce contenu se trouve aussi dans l’instinct collectif inconscient des hommes et dirigent leurs forces les plus profondes. C’est pourquoi ils n’opposent aucune résistance conséquente au grand homme qui a identifié son intérêt personnel à l’accomplissement de ce but. Les peuples se rassemblent sous sa bannière : il leur montre et accomplit leur propre tendance immanente.10

Indéniablement, la théorie hégélienne du grand homme constitue une innovation intellectuelle majeure. Décrivant des instincts collectifs des masses qui se réveilleraient au contact du chef, elle anticipe de beaucoup sur la psychologie des foules. Elle représente par ailleurs un nouveau rêve de dépassement de toutes les disgrâces inhérentes au principe de représentation politique. Celui-ci implique l’imperfection de l’identité entre représentés et représentants. Par là-même, il implique l’imperfection du lien : une loyauté limitée, toujours teintée de défiance. En imaginant un fonctionnement exceptionnel du politique, un fonctionnement reposant non sur la parole rationnelle, mais sur un accord fusionnel entre les inconscients, Hegel renouvelle le vieux fantasme de l’incarnation d’une manière qui fascinera bien au-delà du cercle de ses héritiers philosophiques.

La « manie des incarnations »

Le 1er janvier 1869, Michelet écrit : « Heureusement, le temps avance. Nous sommes un peu moins imbéciles. La manie des incarnations, inculquée soigneusement par l’éducation chrétienne, le messianisme passe. Nous comprenons à la longue l’avis qu’Anacharsis Clootz nous a laissé en mourant : " France, guéris des individus." »11 Le culte des incarnations, mode intellectuelle que Michelet dénonce sur ses vieux jours, est un mal auquel lui-même a, partiellement, cédé. S’il est exact que l’historien a, tout au long de sa vie intellectuelle, cherché à célébrer le génie populaire et attaqué l’ « histoire officielle », qui, d’après lui, commet l’erreur de réduire la course de l’humanité à la vie de quelques individus, il n’en a pas moins été longuement influencé par la conception hégélienne du grand homme et de son pouvoir. En témoigne ce passage du Peuple, où il expose sa vision du génie :

Le peuple, en sa plus haute idée, se trouve difficilement dans le peuple. Que je l’observe ici ou là, ce n’est pas lui, c’est telle classe, telle forme partielle du peuple, altérée et éphémère. Il n’est dans sa vérité, à sa plus haute puissance, que dans l’homme de génie ; en lui réside la grande âme… Tout le monde s’étonne de voir les masses inertes, vibrer au moindre mot qu’il dit, les bruits de l’Océan se taire devant cette voix, la vague populaire traîner à ses pieds… Pourquoi donc s’en étonner ? Cette voix, c’est celle du peuple ; muet en lui-même, il parle en cet homme, et Dieu avec lui. C’est là vraiment qu’on peut dire : "Vox populi, vox dei". 12

Comme chez Hegel, le génie est l’homme en qui s’est condensée la vie spirituelle du peuple, celui qui l’exprime. Comme chez Hegel, la reconnaissance immédiate par le peuple de celui qui l’incarne crée une autorité d’un type différent, sans commune mesure avec celle des chefs ordinaires.13 Ce qui diffère est ici l’intention de l’auteur. Alors que Hegel voit dans cette nature incarnative du génie une raison de le magnifier, Michelet cherche au contraire à célébrer le peuple, disant en substance : « Le grand homme n’est grand que parce qu’il représente le peuple, source de toute grandeur et de tout génie. » Cette manie des incarnations, à laquelle Michelet regrette finalement d’avoir succombé, est celle de presque toute une génération d’intellectuels.14 Elle commence en France  en 1828, lorsque Victor Cousin livre en Sorbonne une philosophie de l’histoire particulièrement marquée par l’influence hégélienne. Le fantasme de l’incarnateur s’y retrouve parfaitement identique à ce qu’il était dans les cours de Hegel :

Comme au fond ce grand homme n’est pas autre chose que ce peuple qui s’est fait homme, à cette condition-là, le peuple sympathise avec lui, il a confiance en lui, il a pour lui de l’amour et de l’enthousiasme, il se donne à lui.15

Nombreux sont ceux qui, à partir de cette période, perpétuent l’idée introduite par Cousin. Ainsi Pierre Leroux, qui conçoit une « pensée de l’humanité »16 se développant dans l’histoire selon un « plan providentiel ». Cette pensée, d’après lui, s’exprime dans les périodes de crise par la voix d’un grand homme, d’un « révélateur » qui, à l’instar de Saint-Simon, se fait la voix de l’humanité souffrante.17 Certains, comme Quinet, ont l’audace d’appliquer l’idée à Jésus :

A de certains moments, la force morale d’un peuple se recueille dans un homme qui le personnifie ; en cet instant, la toute puissance morale du genre humain s’est rassemblée dans Jésus-Christ. L’esprit rempli de pensées divines, comment ne se serait-il pas senti et proclamé : le fils de Dieu ! 18

Renan, qui concevait les génies comme les « rédacteurs des inspirations de la foule »19, ne fait pas autre chose en présentant Jésus comme une personnification de « cet étrange orage que subissait alors la raison en Judée ».20 C’est probablement avec Mickiewicz que le fantasme du grand incarnateur prend sa forme la plus exaltée. Celui-ci, face au public du Collège de France, clame avec un enthousiasme qui a frappé les mémoires que Dieu est présent dans le peuple, qu’il s’exprime à travers les génies capables de dire le « Verbe de l’époque », 21 et que Napoléon, incarnation du « Verbe de la France », n’était rien de moins que le continuateur de l’œuvre du Christ.22

La diffusion du fantasme du grand incarnateur parmi les théoriciens de l’histoire ne pouvait pas être sans conséquence sur la littérature de l’époque. Lamartine, dont une des singularités est d’alterner entre les registres historique et poétique, en offre une déclinaison particulièrement imagée :

Les poëtes disent que les nuages prennent la forme des pays qu’il ont traversés, et se moulant sur les vallées, sur les plaines ou sur les montagnes, en gardent l’empreinte et la promènent dans les cieux. C’est l’image de certains hommes dont le génie pour ainsi dire collectif se modèle sur leur époque et incarne en eux toute l’individualité d’une nation. Mirabeau était de ces hommes. Il n’inventa pas la révolution, il la manifesta. Sans lui elle serait restée peut-être à l’état d’idée ou de tendance. Il naquit, et elle prit en lui la forme, la passion, qui font dire à la foule en voyant une chose : "la voilà". 23

Parce que leur génie est « collectif », les chefs comme Mirabeau jouissent, dès qu’ils paraissent, d’une reconnaissance et d’un prestige immédiats. Ce sixième sens, cet « instinct » qui guide irrésistiblement la foule vers celui qui l’incarne devait, dans le cas de Mirabeau, fonctionner jusqu’à la fin : « Mirabeau venait de mourir. L’instinct du peuple le portait à se presser en foule autour de la maison de son tribun, comme pour demander encore des inspirations à son cercueil […]. »24 Hugo est probablement l’écrivain français chez qui la thématique de l’incarnation se retrouve le plus grand nombre de fois. Le grand incarnateur, dans son œuvre, est avant tout l’intellectuel, et notamment le poète, à qui Hugo, de façon récurrente, prête une fonction de guide de l’humanité.25 Il peut cependant aussi être un acteur politique, tel Danton, qui, lorsqu’il parle, exprime par son « verbe surhumain » la « rumeur d’un monde ».26 C’est aussi Napoléon qui, dans Les misérables, est dépeint en grand homme hégélien. Suivant la pensée de son personnage Marius, Hugo fait de l’Empereur l’homme-peuple :

Il fut l’homme prédestiné qui avait forcé toutes les nations à dire : — la grande nation. Il fut mieux encore ; il fut l’incarnation même de la France, conquérant l’Europe par l’épée et le monde par la clarté qu’il jetait. Marius vit en Bonaparte le spectre éblouissant qui se dressera toujours sur la frontière et qui gardera l’avenir. Despote mais dictateur ; despote résultant d’une république et résumant une révolution. Napoléon devint pour lui l’homme-peuple comme Jésus est l’homme-Dieu. 27

La comparaison avec le Christ, aussi surprenante puisse-t-elle paraître, est loin d’être une fantaisie isolée de Hugo. Comme l’a montré Paul Bénichou, la « religion romantique » avait, dans son ensemble, une profonde tendance à appeler « prophète » ou « messie » ceux qu’elle avait élevés au rang de génie.28

Diffusion dans les discours politiques

Le premier chef politique dans le discours duquel se retrouve la trace du fantasme du grand incarnateur est Napoléon III. Dès les années 1830, celui-ci avait dépeint dans ses écrits son oncle en « héros plébéien », en « grand génie » dont l’influence, « semblable en cela à [celle] de la divinité, est un fluide qui se répand comme l’électricité ».29 L’idée selon laquelle les grands hommes jouiraient, par la grâce d’une idée en laquelle se condense le providentiel mouvement de l’histoire, d’une forme d’autorité différente, se retrouve, près de trois décennies plus tard, dansson Histoire de Jules César. La préface du livre, sans grande originalité, peut à bon droit passer pour un condensé des idées romantiques, et notamment hégéliennes, sur les grands héros de l’histoire.30 La spécificité de Napoléon III, au regard des chefs qui après lui ont perpétué le fantasme de l’incarnateur, est son humilité. C’est à d’autres, et plus particulièrement à César et son oncle, qu’il confère le titre de génie porteur du progrès spirituel de l’humanité. Mussolini n’a pas eu cette modestie. Il convient tout d’abord, avant d’aborder les traces du fantasme dans le culte du Duce, de rappeler son caractère protéiforme. La célébration de Mussolini par lui-même et par la propagande fasciste combine, à côté de ses aspects « hégéliens », des influences intellectuelles diverses. On peut cependant citer, en guise de preuve de l’influence de la philosophie de l’histoire de Hegel sur Mussolini lui-même, ce passage de La dottrina del fascismo :

Si chaque siècle a une doctrine qui lui est propre, il apparaît par d’innombrables signes que celle du siècle présent est le fascisme. Qu’il est une doctrine de vie, il le montre par le fait qu’il a engendré une foi : que cette foi a conquis les âmes, elle le démontre par le fait que le fascisme a ses morts et ses martyrs. Le fascisme a maintenant dans le monde l’universalité de toutes les doctrines qui, en se réalisant, représente un moment de l’histoire de l’esprit humain.31

Implicitement, Mussolini se fait ici le principal porteur du lent travail de l’Esprit dans l’histoire. Giovanni Gentile, philosophe autorisé du régime, connu pour son hégélianisme, exprime cette idée de façon plus explicite dans sa Dottrina politica del fascismo :

L’histoire, dit-il, n’est faite ni par les héros ni par les masses, mais par les héros qui sentent les aspirations inexprimées, et cependant puissantes, qui agitent les masses. [Dans le mouvement de l’histoire] les masses rencontrent une personne qui parvient à expliciter leurs sentiments moraux cachés. […] La multitude est gouvernée et animée par une idée, dont les contours précis n’apparaissent qu’à un petit nombre, une élite, qui ensuite inspire la masse, donnant forme et vie à l’histoire.32

Le fantasme de l’incarnation se rencontre, outre ces textes doctrinaires, dans les formules de propagande. Dans son livre Mussolini immaginario, Luisa Passerini consacre une section à l’identification entre peuple et chef sous le titre « Mussolini e (è) l’Italia », citant des phrases d’adeptes ou des slogans  tels « Mussolini est l’Italie ; l’Italie est Mussolini »,33 ou, plus loin dans l’ouvrage, « Tu es nous tous », « Tu es la nation. »34, ou encore « Lui il les incarne [les Italiens], lui il les rassemble et les concentre en sa personne : lui il les est. »35 Il est possible que quelques formules de ce genre eussent pu être dites même si la conception hégélienne du grand homme n’avait pas existé. Leur fréquence, mise en évidence par Luisa Passerini, indique néanmoins que Hegel et ses continuateurs ont largement contribué à la présence du fantasme de l’incarnation au sein de la propagande fasciste. La même conclusion peut-être tirée à propos des textes nazis, où la figure du grand incarnateur se dessine, de façon plus ou moins nette, à maintes reprises. C’est d’abord le cas dans Mein Kampf, où Hitler célèbre les héros capables d’exprimer « un vœu inclus depuis longtemps déjà dans le cœur des hommes, un désir ardent qui y couvait en silence. »36 C’est aussi le cas dans différents textes de propagande, tels ceux laissés par Georg Scot, panégyrique de Hitler :

Voici le secret de cette personnalité : ce qui dort au plus profond de l’âme du peuple allemand y a pris forme dans des traits pleins et vivants. […] Cela s’est manifesté en la personne d’Adolf Hitler : l’incarnation vivante du désir ardent de la nation.37

Ce genre de phrases se serait rencontré beaucoup moins souvent dans la propagande nazie si Hegel, et par extension tout le culte romantique des grands hommes, n’avait pas « mis dans l’air » l’idée selon laquelle les héros illustres de l’histoire étaient les personnifications du Volksgeist.

C’est probablement dans le discours de De Gaulle que la prétention à incarner la nation est la plus omniprésente. Le Général se présente dans les Mémoires de guerre comme l’homme qui, à l’heure où tout s’effondrait, s’est vu conférer, par un « appel venu du fond de l’Histoire»,38 la mission de représenter à lui seul la nation : « Devant le vide effrayant du renoncement général, ma mission m’apparut, d’un seul coup, claire et terrible. En ce moment, le pire de son histoire, c’était à moi d’assumer la France. »39 De Gaulle, dans le Fil de l’épée, avait affirmé que les temps de crise, ceux où l’imminence du péril réveille en chacun les plus profonds instincts, amenaient les hommes à se tourner vers le vrai chef « comme le fer vers l’aimant ».40 C’est en somme la confirmation de cette thèse que raconte les Mémoires de guerre. Parce qu’il est investi d’une mission qui le hisse au dessus de toutes les séries, parce qu’il est la France, de Gaulle représente le vrai chef vers qui, petit à petit, toutes les volontés vont spontanément se tourner :

Dès lors que Vichy ne pouvait plus faire illusion, les enthousiasmes ou les consentements, sans parler des ambitions, se portaient vers de Gaulle d’une manière automatique. En Afrique du Nord, la structure ethnique et politique des populations, l’attitude de l’autorité, la pression de Alliés, avaient retardé l’évolution. Mais celle-ci, désormais, était irrésistible. Une espèce de marée des volontés et des sentiments consacrait cette légitimité profonde, qui procède du salut public et que, toujours, reconnut la France au fond des grandes épreuves, quelles que fussent les formules dites "légales" du moment. […] Le concours passionné des foules, l’hommage des corps constitués, l’agencement des gestes officiels, me prenaient d’office pour centre, servaient d’expression à l’instinct populaire. La résolution nationale, plus puissante qu’aucun décret formel, me chargeait ouvertement d’incarner et de conduire l’Etat.41

C’est bien le scénario hégélien d’une reconnaissance inconsciente par la foule de celui qui incarne la nation qui est ici reproduit. Celui-ci, omniprésent dans le discours gaullien, donne lieu à des descriptions particulièrement riches de la « houle de l’enthousiasme »42 qu’il soulève et du « courant enchanté »43 qui le relie à la foule. Il se retrouve aussi dans le discours de Malraux, organisateur de la propagande du RPF, pour qui de Gaulle a été dans l’épreuve la personnification de la pensée secrète des Français :

[L’appel du 18 juin] apporte une affirmation, une révélation, qui légitime ce qu’espèrent et n’osent espérer presque tous les Français, même ceux qui sont fidèles à Pétain : "France n’est pas morte". L’essentiel est là. Les prophètes d’Israël ne font nullement des prophéties : ils proclament ce que leurs auditeurs portent en eux, mais ignorent ou n’osent pas connaître.44

Faut-il voir là l’influence de Hegel ? Si l’hypothèse d’une influence directe du philosophe sur de Gaulle est peu probable, il ne fait pas de doute, étant données les lectures qui lui sont connues, que son esprit fut profondément marqué par le culte romantique du chef. Le Général, en prenant la posture de l’incarnateur, s’est probablement emparé d’un rôle qu’il avait trouvé dans les livres.

Conclusion

La diffusion du fantasme du grand incarnateur, du rêve selon lequel un homme pourrait porter en lui l’âme commune de ses compatriotes et, en vertu de cette identité profonde, gagner sur eux une autorité radicalement supérieure, est allée bien au-delà du cercle des descendants intellectuels de Hegel. Sans doute à cause de sa force de fascination, la conception hégélienne du grand homme et de sa domination fut reprise par de nombreux théoriciens de l’histoire et poètes, avant d’être ranimée par des chefs dont, excepté Napoléon III, le point commun était de prétendre endosser le rôle. Cela, naturellement, n’autorise en rien à affirmer qu’il y aurait entre leurs différents régimes une quelconque sorte d’identité profonde. On pourrait toutefois se demander, dans le cadre d’une autre recherche, si ce type de discours ne peut avoir des implications politiques subtiles qui, par-delà les différences massives qui séparent les régimes des chefs ayant perpétué le fantasme de l’incarnation, se retrouveraient de l’un à l’autre.

1  Cité par Marc Sadoun, De la démocratie française.  Essai sur le socialisme, Paris, Gallimard, 1993, p. 208 On se reportera à ce livre, ainsi qu’à La Cinquième République, Naissance et mort (Jean-Marie Donégani et Marc Sadoun, Paris, Gallimard, 1998), pour de plus amples développements sur les logiques incarnatives en politique.

2  Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du Roi, in Œuvres, Paris, Gallimard, 2000 (voir notamment p. 661)

3  Hegel, « Lettre à Niethammer du 13 octobre 1806 », Correspondance, tome 1, Paris, Gallimard, 1990, pp. 114-115

4  Hegel, La raison dans l’Histoire, Paris, Plon, 1965, pp. 122-123

5  Ibid., p. 120

6  Le tragique de la fin de Socrate tient, d’après Hegel, dans le fait que les Athéniens condamnent à travers lui quelque chose qui est déjà enraciné en eux  (Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, Paris, Vrin, 1945, p. 245).

7  Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, pp. 284-285

8  Hegel cite notamment, concernant les grands héros, la passion de « la gloire et l’honneur » (La raison dans l’histoire, p. 126). Il n’en affirme pas moins que les grands hommes ont une certaine lucidité sur la signification historique de leurs actes, qu’ils sont animés d’ « idéaux » surgis de l’Esprit et dont ils ont « reçu intérieurement la révélation » (Ibid., p. 121).

9  La raison dans l’Histoire, p. 123

10  Ibid., p.113

11  Michelet, « Le tyran », in Histoire de la Révolution française, tome 2, Paris, Gallimard, 1952, p.1022

12  Jules Michelet, Le peuple, Paris, Flammarion, 1974, p. 186

13  On trouvera des descriptions de l’enthousiasme entourant ceux qui incarnent le peuple notamment dans les textes de Michelet sur Jeanne d’Arc (voir par exemple Histoire de France X, Œuvres complètes VI, Paris, Flammarion, 1972, p. 120), ou dans ceux sur les meneurs de la Révolution (voir par exemple Histoire de la Révolution française, tome 1,  p. 1025).

14  Comme le dit justement Alice Gérard : « Ainsi s’est généralisée, banalisée, une conception toute fonctionnaliste du grand homme, érigé en "représentant", "incarnation", "symbole", "porte-parole" de son temps […] » (« Le grand homme et la conception de l’histoire au XIXe siècle », Romantisme, n°100 (1998-2), p. 37)

15  Victor Cousin, Cours de philosophie, Introduction à l’histoire de la philosophie, Paris, Fayard, 1991, p. 262

16  Pierre Leroux, A la source perdue du socialisme français, Anthologie établie et présentée par Bruno Viard, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, p. 138 et 232

17  Ibid., p. 110

18  Edgar Quinet, Le christianisme et la Révolution française, Paris, Fayard, 1984, p 50-51

19 Ernest Renan, L’avenir de la science, Paris, Flammarion, 1995 p. 240

20  Ibid., p. 433

21  Adam Mickiewicz, Les Slaves, Cours professé au Collège de France (1842-1844), Paris, Musée Adam Mickiewicz, 1914, p. 314

22  Ibid., pp. 274 et 357

23 Alphonse Lamartine, Histoire des Girondins, Paris, Hachette, 1883, tome 1 p. 6

24  Ibid., p. 4

25  Voir notamment Victor Hugo, William Shakespeare, Œuvres complètes : Critique, Paris, Robert Laffont, 1985, p. 450

26  Toute la lyre, I, 26, Œuvres complètes : Poésie IV, p. 181

27  Les misérables, Œuvres complètes : Roman II, Ibid., p. 502

28  Cf. Paul Bénichou, Romantismes français, tome 1, Paris, Gallimard, 2004

29  Napoléon-Louis Bonaparte, Des idées napoléoniennes, Paris, Plon, 1960, pp. 3 et 10

30  Napoléon III, Histoire de Jules César, Paris, Plon, 1865

31  B. Mussolini, La dottrina del fascismo, Milan, Treves, 1932, p. 23 (nous traduisons)

32  Extrait de Dottrina politica del fascismo, cité par A. James Gregor, en préface de Origins and Doctrine of Fascism, New Brunswick, Transaction Publishers, 2002, pp. IX-X

33  Luisa Passerini, Mussolini immaginario, Rome-Bari, Laterza, 1991, p. 61 (nous traduisons)

34  Ibid., p. 163

35  Ibid., p. 176

36  Adolf Hitler, Mon combat, Paris, Nouvelles éditions latines, 1934, pp. 505-506

37  Cité par Ian Kershaw, Hitler. Hubris, Paris, Flammarion, 2001, p. 332-333

38  Ch. de Gaulle, Mémoires, Paris, Gallimard, 2004, p. 583

39  Ibid., p. 76

40  Ch. de Gaulle, Le Fil de l’épée et autres écrits, Paris, Plon, 1999, p. 169

41  Mémoires, p. 385

42  Ibid., p. 309

43  Ibid., p. 839

44  « Entretien avec Pierre Viansson-Ponté », Le Monde, 18 juin 1970, cité par Janine Mossuz-Lavau, André Malraux et le gaullisme, Paris, Presses de la FNSP, 1982, p. 291


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