Introduction

La plupart des sociétés, modernes ou traditionnelles, font face dans leurs évolutions historiques, à un certain nombre de problèmes de base presque communs. Les différences se situent au niveau des solutions et des modalités de traitement qu’elles formulent en réponse à ces problèmes. Cette conviction dégagée par l'anthropologie sociale au cours du 19ème siècle et diffusée en grande audience par le courant culturaliste américain, constitue encore une motivation épistémologique basique à la recherche scientifique pour l’identification de ces problèmes et la démarcation culturelle des sociétés. A l’issue des travaux comparatifs sur les cultures nationales, un large accord s’établit approximativement autour d’un certain nombre de facteurs communs dont : La gestion des inégalités et le rapport à l'autorité, les relations entre l'individu et le groupe, les concepts de masculinité/féminité et leurs implications sociales, la gestion des incertitudes y compris la maîtrise des agressions et l'expression des émotions (Hofstede, 1991, pp. 13-14).

Les réponses apportées par les différentes organisations sociales à ces problèmes ne sont pas statiques et intemporelles. Au contraire, elles présentent une mutabilité dynamique en fonction des effets des changements complexes qui traversent les différentes sphères de l'activité sociale au sein des sociétés.

L'individualisme/collectivisme est l’une des questions fondamentales auxquelles les sociétés sont confrontées. Les valeurs qui s'y rapportent appartiennent à la programmation mentale invisible de la culture. Ce qui explique leur stabilité relative à travers les générations. Ainsi, l’émergence de l'individu moderne est le produit d’une longue gestation qui ne s’affirme qu’aux termes d'un processus de changements complexes qui travaillent la pleure d’oignon de la culture et s'étale sur une période de temps assez large. Pourtant, le rapport entre l'individu et la société constitue l'un des secteurs socioculturels qui ont subi de plein fouet l’impact des processus de modernisation. Les conséquences majeures de cet événement historique se sont traduites au niveau de l’information des relations sociales sous le rapport de la différenciation, de la rationalisation, de l'autonomisation et de la subjectivation (Martucelli, 1999).

La société marocaine est construite dans les discours anthropologiques et historiographiques comme une société à identité collective, organisée principalement autour des loyautés locales. Cette identité prend appui à la fois sur la morphologie sociale des groupements sociaux et la sensation des membres de la collectivité d’être liés les uns aux autres. Ce facteur subjectif souligné par Max Weber dans la description des relations communautaires et repris par Jacques Berque dans sa définition de l'identité collective (Weber, 1995, pp. 124-145 ; Berque, 1978a), constitue l’un des fondements du collectivisme dans la société marocaine. L’appartenance géographique, ethnique et généalogique est l’une des questions que se posent souvent les marocains pour se rendre compte de l’identité de leurs interlocuteurs. En effet, malgré la désagrégation des structures communautaires et morphologiques du Maroc traditionnel, le sentiment d'être lié à des groupes plus ou moins immédiats, demeure une constante dans la culture marocaine. Mais l’exposition de la société aux divers facteurs de modernisation fait apparaitre des tendances de changement vers plus d’autonomie chez les individus.

Cette contribution se fixe comme objectif d’explorer la typologie du collectivisme dominant dans la société marocaine et celle de l’individualisme émergent tout en discutant l’état actuel des choses à la lumière des travaux anthropologique et ethnographique qui ont investigué sur la société marocaine. Mais avant de s’attaquer à cette problématique, il serait judicieux de présenter brièvement le cadre conceptuel et méthodologique sur lequel se base cette étude.

Le cadre conceptuel et méthodologique de la recherche

Avant de présenter la méthodologie de l’étude et les modalités de la construction des variables relatives au syndrome de l’individualisme et du collectivisme, il convient d’explorer la signification des concepts de cette étude.

Définition des concepts

La notion d’individualisme se confond souvent avec l’égoïsme et la recherche de l’intérêt personnel, une sorte d’affirmation narcissique de soi au détriment de l’intérêt collectif et du bien commun ; en même temps que le collectivisme s’interfère avec le sacrifice, la coopération et la bienveillance. Les soucis de l’opérationnalisation empirique mettent en garde contre cette fusion entre les dimensions rationnelles et raisonnables et le construit de l’individualisme/collectivisme et nuance leurs différences de fond.

L’individualisme exprime la tendance psychologique et socioculturelle à l’autonomie et à l’indépendance ; tandis que le collectivisme exprime l’interdépendance (Kagitcibasi, 2005). L’autonomie peut s’associer dans certaines cultures avec un ethos culturel socialement responsable à travers l’engagement pro-social et universaliste et dans d’autres avec une forme incivique centrée sur l’utilitarisme et l’accomplissement personnel. Ce raisonnement vaut également pour le collectivisme.

Les travaux empiriques sur l’individualisme montrent qu’il existe des formes diverses de ce construit. L’exploration de la culture subjective mène à l’identification de plusieurs attributs nuançant les différences de l’individualisme à l’intérieur des cultures individualistes et du collectivisme à l’intérieur des cultures collectivistes. Les deux grandes espèces objectivées se rattachent aux dimensions verticale et horizontale de l’individualisme/collectivisme (Triandis, 1996).

Le collectivisme horizontal est défini comme un modèle culturel dans lequel l'individu se perçoit comme connecté à l’endogroupe tout en se construisant comme étant égal et similaire aux autres. Ainsi l'égalité par rapport aux autres, la coopération et le partage constituent les valeurs essentielles dans ce modèle socioculturel (Singeliset al, 1995).

Le collectivisme vertical partage avec le premier modèle les attributs de l'interdépendance du concept de soi ; mais se caractérise par la tendance de l'individu à se définir dans la différenciation de statut et de pouvoir par rapport aux autres membres du groupe. Le soi est interdépendant mais différencié. L'inégalité est admise mais le sacrifice au profit de l’endogroupe reste un important aspect. Les valeurs consacrées par ce modèle sont la conformité sociale, le respect de l'autorité et l’asymétrie des relations sociales (Ibid, p. 244).

L'individualisme horizontal reste marqué par l'autonomie et l'indépendance des individus. Les sujets se conçoivent dans ce modèle comme étant solitaires, égaux et similaires. L’orientation à l'égalité et à l'autonomie constitue le trait marquant de ce modèle. La liberté individuelle y est poussée (Ibid, p. 245).

L'individualisme vertical partage avec le modèle précédent la tendance des individus à l'indépendance et à l'autonomie des contraintes groupales. Mais il s'en démarque par l'orientation à l'admission des inégalités de statut. La recherche de l'intérêt personnel, la valorisation de la compétition, de la comparaison sociale et de l'accomplissement individuel sont valorisées (Ibidem)

Méthodologie de la recherche

Pour étudier la distribution régionale des dimensions verticale et horizontale de l’individualisme et du collectivisme, nous avons procédé à l’exploration des données des trois vagues de world Values Survey menées au Maroc (en 2001, 2007 et 2011). Le choix de travailler la problématique de l’étude sur cette base de données se fonde sur le caractère représentatif de ses échantillons et l'aspect longitudinal des enquêtes de WVS. Aussi, le nombre important de variables que ces données véhiculent, les corrélations possibles qu’elles permettent d'étudier et l'originalité des échelles employées constituent des motivations à l’engouement pour l’exploration quantitative de données.

La variété des données est tellement de taille que leur qualité, leur profondeur et leur coût de revient dépassent franchement ce que peut apporter un chercheur travaillant seul. The World Values Survey Association les met gratuitement à la disposition des chercheurs du monde entier avec la condition déontologique de mentionner l’adresse indiquée sur le site de World Values Survey1.

Les interviews de WVS sont réalisées en face à face et à domicile dans dix régions du Maroc, auprès de 1251 individus en 2001, 1200 en 2007 et 1200 en 2011. Ce qui fait au total 3651 personnes. Les données manquantes pour cet échantillon sont faibles.

Les quatre catégories de l’individualisme/collectivisme (Collectivisme vertical, collectivisme horizontal, individualisme vertical, individualisme horizontal) sont construites à partir des variables relatives aux valeurs de survie et d’expression de soi qui sont similaires selon Inglehart au collectivisme et à l’individualisme (Inglehart & Oyserman, 2004) et celles relatives à l’orientation à l’égalité sociale qui représentent les dimensions horizontales et verticales (Welzel, 2013).

Après avoir standardisé (Z-Score) les deux variables et recodé de 0 les valeurs de survie et l’orientation à l’inégalité sociale et de 1 les valeurs d’expression de soi et l’orientation à l’égalité, il a été procédé à la combinaison des quatre catégories. Le tableau suivant affiche les résultats de ces combinaisons :

Prédominance des aspects collectiviste et hiérarchique dans la culture marocaine

L’examen du degré d’autonomie de l’individu marocain et de l’égalitarisme dans les relations sociales, montre que la culture marocaine consacre la hiérarchie sociale et maintient le collectivisme comme syndrome socioculturel dominant.

L’aspect collectiviste de la culture marocaine

Les données de WVS montrent que l’ethos collectiviste maintient sa dynamique au niveau du fonctionnement de l'économie psychique des marocains : ainsi, sur un échantillon de 3651 enquêtés, 80,7 % se définissent comme étant interdépendants et collectivistes. Le reste, à savoir 19,3 %, se définissent comme étant individualistes et autonomes.

Graphique 1. Distribution des individualistes et des collectivistes.

Ces résultats donnent relativement raison aux approches ethnographiques qui ont exploré les structures sociales et culturelles de la société marocaine. Mais faut-il mentionner que les approches holistique de l'identité collective divergent sur le poids accordé à la généalogie d'une part et au territoire d’autre part dans la constitution des liens d’interdépendance sociale.

Il y a presque plus de 80 ans, Robert Montaigne affirme que l’identité collective repose plutôt sur l'unité du territoire et la nécessité de le défendre contre les menaces extérieures que sur la fiction généalogique d'un ancêtre commun. Il apporte comme preuve, l'origine étrangère, souvent avouée par les indigènes, des lignages qui portent indifféremment le nom collectif et constituent la tribu (Montaigne, 2013, pp. 35-36). Vingt ans plus tard, Jacques Berque s'inscrit relativement dans le même raisonnement : la cohésion tribale se fonde plus sur l'occupation d'un territoire, l'économie et les rites collectifs que sur les liens de parenté (Berque, 1978b, pp. 3-5). Au contraire, le modèle segmentaire de Gellner réhabilite la généalogie, conçue comme construction sociale de la réalité, contre les bases matérielles de la vie collective. L’une des conséquences majeures qui découle de ce déplacement méthodologique réside dans le caractère contextuel et complémentaire de l’identité collective (Gellner, 2003, p. 48). Celle-ci se manifeste à travers la pratique du serment collectif et son rôle dans le renforcement des équilibres segmentaires, la prépondérance de l’affiliation agnatique au niveau de l’identification des personnes, et dans la faiblesse de l’autonomie affective par rapport aux groupes d’appartenance (Ibid, pp. 48, 55,71-72, 118). Ces éléments ethnographiques dégagés par Gellner au début des années soixante ne vont pas sans évoquer la conception que se fait Durkheim de la personnalité de l’individu dans une société à solidarité mécanique. Ainsi, quand la conscience collective recouvre exactement notre conscience totale et coïncide de tout point avec elle, l’effacement de la personnalité individuelle devient la caractéristique fondamentale de la société (Durkheim, 2002. pp. 121-122).

Clifford Geertz traite autrement la question de l’identité collective chez les Marocains. Pour lui, la contextualisation sociale des individus s’effectue à travers la notion de nisba qui est un processus social d’attribution contextuelle de l’identité en se basant sur les référents collectifs d’appartenance. Geertz (1983, p. 67) souligne dans ce cadre :

« The social contextualization of persons is pervasive and, in its curiously unmethodical way, systematic. Men do not float as bounded psychic entities, detached from their backgrounds and singularly named. As individualistic, even willful, as the Moroccans in fact are, their identity is an attribute they borrow from their setting ».

Mais si la nisba constitue une sorte de coordonnées pour l’identification sociale de l’individu marocain, elle ne va pas jusqu’ à dissoudre la personnalité des individus dans la conscience collective. Ainsi, le modèle de l’économie du Bazar constitue une alternative rivale de l’idiome segmentaire pour l’analyse des sociétés nord-africaines. Pour cette école, l’affiliation agnatique fournit certainement des points de repères à l’uniformité sociale ; mais elle est suffisamment souple pour laisser aux individus une marge d’improvisation et de liberté dans la gestion des interactions et des transactions sociales. Mais la notion de nisba comme symbole de l'identité collective diffère selon les contextes de l'interaction sociale : alors qu'il remplit les fonctions de stéréotypes et de marqueurs culturels dans les contextes urbains, elle présente dans les communautés rurales une fonction de marqueurs politiques, impliquant des droits, des obligations et des privilèges liés à la différenciation des rôles et statuts politiques dans la société rurale (Rachik, 2000, pp. 128-131).

Cependant, la prépondérance de l'ethos d'interdépendance sociale soulignée par les anthropologues, devrait être nuancée. Il ne s'agit pas d’un type de collectivisme qu’il faut interpréter dans le sens d’une interdépendance sociale à vocation égalitaire, altruiste et raisonnable. Aussi, le périmètre moral de l’identité collective et les supports sociaux et ethniques de l’interdépendance émotionnelle se sont beaucoup rétrécis au fil des temps, pour se cristalliser dans un collectivisme à dominance familiale (Allali, 2008).

Faiblesse de l’aspect égalitaire de la culture marocaine

Outre la faiblesse de l’autonomie, la culture marocaine est caractérisée également par la prépondérance des valeurs de la hiérarchie. L’attribution verticale des rôles et des statuts y est une règle courante. L’alter est perçu comme étant inférieur à l’ego. Il est rarement considéré comme égal. Le graphique suivant montre la proportion de la dimension verticale dans l’identification culturelle des marocains. La valorisation de la hiérarchie est déclarée par 67,33 % d’enquêtés contre 32,67 % seulement qui affirment l’orientation à l’égalité par rapport aux autres.

Graphique 2. La distribution des dimensions verticales et horizontales de la culture marocaine.

Les tendances horizontales dans l’éthos culturel marocain butent contre la force des hiérarchisations identitaires. Celles–ci reposent, du point de vie psychologique, sur l’hypertrophie de l’égoïsme et de l’ethnocentrisme. Le sentiment d’être différent et supérieur aux autres, puise dans des registres culturels divers (ethnie, descendance, localité). Il implique le fait d’avoir symboliquement droit à ce dont les autres devraient être privés (respect, estime, reconnaissance sociale, etc.). L’inégalitarisme culturel ouvre ainsi la voie à une compétition sociale farouche, généralement moins explicite, pour la différenciation et la distinction sociale entre les membres de la société. Les rapports de sens dont il est assorti justifient en retour les divisions objectives qui se disputent la domination de l’espace social (Bourdieu & Passeron, 1971).

Au Maroc, l’absence de l’égalité entre les hommes constitue l’une des préoccupations majeures de la cognition sociale. Deale Eickelman qui y prête minuscieusement l’attention, dégage le fondement transcendantal et métaphysique dans l’interrogation des marocains sur l’inégalitarisme dans ce monde (Eickelman, 1981, p. 126). Un travail empirique mené sur un échantillon d’élèves dans la région de Meknès, au moyen de l’échelle des valeurs terminales et instrumentales de Milton Rokeach, montre que les jeunes marocains classent l’égalité parmi les valeurs terminales à vocation socioreligieuse, immédiatement après les valeurs de l’au-delà (la recherche du salut). Le choix de l’égalité comme valeur idéale devrait être associée au choix de la coopération comme valeur instrumentale censée la traduire dans la pratique de la vie sociale. Or, les enquêtés ont donné la priorité à la valeur de l’ambition qui ne peut se concrétiser qu’à travers la compétition sociale (Aghbal, 2002, pp. 195-197). Ce qui montre ce paradoxe existant entre les valeurs idéales de la société et celles, normatives, qui motivent la raison pratique dans le monde social.

Même dans la société rurale, l’égalitarisme, défendu par Gellner et pour lequel il a été radicalement critiqué (El Maslouhi, 2006), ne tient pas debout devant la signification statistique des résultats. L’équilibre segmentaire au principe d’une égalité structurelle éclipse la conception de l’homme compétitif, jaloux et anarchique qui traverse en filigrane le corps des saints de l’Atlas. Il trahit également la conception politique qu’il se fait des hommes de tribus comme loups, moutons et chiens de garde (Gellner, 2003, pp. 19-20). Et l’on est peut être en droit de penser si ce n’est ces caractéristiques verticales de l’homme tribale qui pousse le tribalisme marginal à s’organiser sur le mode de la segmentarité. Mais, dans ses travaux sur le nationalisme, Gellner rend compte de la dominance culturelle de l’inégalitarisme dans les sociétés traditionnelles (Gellner, 1983).

La profusion de l’identité culturelle verticale chez les marocains ne date pas d’aujourd’hui. L’ethnographie française des années vingt du siècle dernier abonde dans la description du caractère égoïste et vaniteux de l’homme marocain et sa motivation d’apparaitre au premier rang. Ecoutons, à titre d’illustration, Louis Brunot (1923, p. 41) s’exprimer sur le désir de paraitre et l’affirmation de soi du Marocain :

« Il veut que la noce de sa fille soit la plus brillante, que sa femme porte les bijoux les plus lourds et les plus nombreux…Il ne déplait pas à un citadin que sa mule soit la plus grasse des mules de la ville et on en sait qui purgent leur monture régulièrement pour satisfaire cette vanité. Tel autre veut avoir la plus belle maison de la cité ; tel autre, qui est cependant avare, tiendra à recevoir luxueusement à sa table des notabilités...La modestie est plus souvent chez lui le résultat de la nécessité que du tempérament moral ».

En effet, l’un des aspects frappant de la société marocaine est l’orientation de ses membres à la différenciation socioculturelle. Comme le montre Lawrence Rosen, la propension des marocains à se démarquer les uns par rapports aux autres est une caractéristique transversalement accentuée dans leur contexte culturel (Rosen, 1979, p. 97). Les discriminations symboliques ne proviennent pas seulement des couples d’opposition classique arabe/berbère, rural/urbain, pauvre/riche, sacré/profane, elles opposent également les habitants des centres urbains (Brown, 1976, pp. 52-58). Ces discriminations sont également plus prononcées dans les contextes ruraux. David Hart rapporte que les Aith Wariaghar définissent leurs stéréotypes psychologiques par opposition à ceux de leurs voisins. Le classement symbolique de supériorité et d’infériorité et la catégorisation informelle des gens à l’intérieur ou à l’extérieur de la tribu sont des actes de stigmatisation courants (Hart, 1976, pp. 437-438). Le sentiment de hiérarchie ne se limite pas aux rapports culturels entre groupes sociaux. Il fonctionne également à l’intérieur du champ domestique. L’assignation différentielle des rôles et statuts en fonction du sexe, de l’âge et de la richesse est une caractéristique culturelle des sociétés nord africaines (Bourdieu, 2000). Ursula Kingsmill Hart repère ce phénomène chez la famille de Mohand dans le rif Marocain (1994).

Il parait que ces témoignages ethnographiques qui datent de la première moitié du 20 ème siècle gardent leur actualité. Ils s’accommodent de manière remarquable avec les résultats empiriques de WVS. Ce qui confirme que l’ethos culturel marocain, demeure vertical malgré l’exposition aux vagues de la modernité. Il ne se distingue pas sur ce point de l’aire culturelle arabo-musulmane qui consacre l’inégalitarisme socioculturel (Fish, 2011, pp. 173-228).

Importance du collectivisme vertical et montée lente de l’individualisme horizontal

Le couplage entre le collectivisme et le caractère inégalitaire de la relation à l’autre dans la culture marocaine se trouvent derrière la hausse de la part des collectivistes verticaux par rapport aux individualistes verticaux et horizontaux, mais avec les effets de la modernité, la dimension horizontale de l’individualisme et du collectivisme affiche une tendance vers la hausse.

La prégnance du collectivisme vertical dans la culture marocaine

La combinaison entre le collectivisme et l’inégalitarisme parait marquer la culture marocaine. L’analyse descriptive des données empiriques prouve la dominance du collectivisme vertical qui valorise la hiérarchie et l’égoïsme dans la perception et la pratique des relations sociales. Ce construit représente 55 % dans l'ethos culturel de la société. Il est suivi en deuxième position par le collectivisme horizontal (25,3 %). L'individualisme vertical et l'individualisme horizontal occupent respectivement la troisième et la quatrième position avec des pourcentages faibles. Le graphique suivant illustre le poids de chaque construit :

L'école de Geertz s’est montrée attentive à l’usage pragmatique et opportuniste que les marocains font de leur identité collective. Elle oppose à l’effet des structures sociales, une définition de l’identité collective comme ressources culturelles destinées à l’usage selon leurs pertinences aux caractéristiques des situations de communication sociale.

Il avance que la nisba n’a pas seulement une résonnance ethnique. Au contraire, elle est employée dans un large éventail de relations sociales. Elle permet de séparer la vie publique où se poursuit un cosmopolitisme égoïste, comme dans la rue et le marché, et la vie familiale où règne un communalisme stricte. L’usage de la nisba comme identité collective contribue à minimiser les coûts des transactions économiques dans un contexte socio-communicationnel marqué par l’incertitude de l’information (Geertz, 1979, pp. 215-217,292-231). Elle constitue une sorte de psychologie sociale à l'état pratique qui permet de repérer à partir de l'origine des personnes, leurs caractéristiques essentielles. Lawrence Rosen (1979, p. 92) affirme dans ce cadre :

« Moroccans tend to beleive that social geography contributes heavily, perhaps even determines much of a person’s character. To speak of one’s origins is to imply the social and physical context of one’s nurturance, or those of one’s ancestral line, and its inluence on one’s contemporary existence ».

La catégorisation de type nisba conduit à un hyper- égoïsme dans les relations sociales (Geertz, 1983, p. 68) : Ce qui permet à l’individu d’être renard parmi les renards et crocodile parmi les crocodiles, sans pour autant que sa personnalité collectiviste perde ses référents ni courir le risque de dislocation. L’appartenance à des repères collectifs vagues et contextuels, laisse aux interactions sociales le soin de combler les points vides de la moralité du collectiviste vertical. La décomposition des structures sociales en relations de compétition, de coordination et d’arrangement actualise ce que l’appartenance collective ait déposé dans la psyché des individus. Mais la question fondamentale concerne le seuil à partir duquel la nisba autorise l’usage de la dimension verticale dans les relations sociales. La réponse parcourt silencieusement les écrits de Geertz : Le modèle socioculturel marocain crée, selon lui, une situation où les gens interagissent en termes de catégories morales dont le sens varie en fonction de la position de l’individu sur la mosaïque sociale. Le sens moral absolu, réservé au cercle domestique de la tente, fonctionne de façon molle dans les positionnements sociaux extérieurs (Ibidem). Pour traquer les origines de la question et solliciter une réponse intelligible à ce dilemme, Il a fallu remonter aux écrits ethnographiques des années 20. C’est ici que s’éclaircit, à croire les ethnographes, les freins de l’égoïsme dans la culture marocaine.

L’on avance que l’égoïsme du marocain cède chaque fois qu’il bute contre les exigences collectives qui entrainent les individus dans un sens ou dans un autre. L’importance des chefs lignagers qui s’imposent aux groupes, de la tradition et de la Qaida ramènent les individus dans des liens domestiques plus contraignants. George Hardy (1926, p. 27) commente cette situation dans les termes suivants :

« Rien n’est plus fuyant, plus nuancé, plus difficile à saisir dans le courant de la vie que cette constante combinaison d’individualisme et de servitude grégaire ».

Ainsi, tout cet inégalitarisme à l’égard de ce qui est extérieur devient dévouement en faveur de la famille et des cercles domestiques (Chatinières, 1919, p. 91). Les énergies motivationnelles de l’égocentrisme tendent vers la défense et la conservation des unités sociales primaires où le sang joue un rôle primordial. Lorsque les valeurs altruistes et égalitaristes se limitent au seuil de la parenté immédiate, Le collectivisme vertical est de règne dans l’architecture des relations sociales. Au contraire, quand l’égalitarisme et l’intérêt au bien être des autres gagne les territoires extérieurs à la famille, le collectivisme horizontal est de règle. Or, l’observation des relations quotidiennes ainsi que l’analyse des données montrent que le syndrome dominant est celui proche d’un grégarisme égoïste et vertical. La portée de la dimension horizontale demeure très limitée. Les graphiques descriptifs présentés plus haut donnent raison aux propos des ethnographes français qui ont approché les caractéristiques psychologiques et culturelles de l’individu marocain. Le modèle de l’anthropologie interprétative trouve également dans ces données un point d’appui considérable. Les données empiriques valident également, dans une certaine mesure, les thèses de Gellner : Malgré le poids exagéré de l’égalitarisme structurel, les conflits potentiels ou apparents des segments traduisent une culture motivant la compétition entre les groupes. Le minimum de coopération exigé par l’affiliation agnatique est souvent employé par les groupes sociaux dans des stratégies verticales.

Mais le phénomène frappant est la faiblesse remarquable de l’orientation des marocains à l’individualisme moderne. En effet, Malgré l’exposition du Maroc aux vagues de la modernité, les tendances individualistes marquent un retard frappant. Les structures traditionnelles exercent sur l’individu Marocain une influence plus forte que celle importée par le vent des temps modernes. Les changements de forme observables dans le cours de la vie quotidienne représentent une fausse présomption. Ils n’ont pas réussi à affecter effectivement la pleure d’oignon de la culture marocaine.

Tendances horizontales de l’évolution culturelle au Maroc

Pour étudier de façon longitudinale les changements induits dans l’ethos cultural des marocains, les données quantitatives sur la société traditionnelle font défaut. Les seules données possibles proviennent des recherches qualitatives menées au Maroc, par des ethnographes français et anglo-saxons, à des périodes charnière de l’histoire sociale et politique de la société. Comme il a été affirmé plus haut, les données ethnographiques disponibles s’accordent généralement sur l’existence de deux formes d’identité collective à savoir, le collectivisme horizontal et vertical. Les ethnographes français parlent également d’un type d’individualisme sensuel, de type épicurien qui traverse la société du haut en bas et qui exprime la motivation des marocains à jouir des plaisirs (Hardy, 1926, p. 22-23). Mais cette forme de vie voluptueuse non puritaine, ne constitue pas un individualisme au sens moderne du terme. Celui-ci se définit dans l’autonomie de la personne face à son environnement familial et lignager. En effet, l’émergence de l’individu moderne comme phénomène socioculturel n’est pas prouvé par ces travaux ethnographiques. Dans la limite de notre connaissance, Les données de World Values Survey sont les seules données quantitatives disponibles sur la société marocaine depuis la première enquête de 2001 jusqu’ à l’enquête de 2011. Bien qu’il ne s’agisse que de trois vagues moins distanciées dans le temps, elles permettent déjà d’attirer l’attention sur les changements en cours. La représentation graphique suivante donne à remarquer l’amortissement progressif de la dimension verticale de l’individualisme et du collectivisme. Le climat idéologique qui a régné au cours de cette décade est caractérisé par l’irruption de la critique à l’égard de la différenciation sociale que ce soit en termes de sexe, de classe, etc. L’évolution du collectivisme et de l’individualisme verticaux présentent une tendance claire à la baisse. Par contre, La dimension horizontale du construit connait une hausse remarquable. Mais, le collectivisme horizontal enregistre une ascendance plus prononcée que l’individualisme horizontale dont l’évolution reste légère.

Pourtant, l’on pourrait objecter que cette évolution n’est pas significative au regard de l’étroitesse de la période étudiée. Pour vérifier la prétention à la validité de cette objection, il a été procédé à tester les différences constatées dans les scores des variables en question en 2001 et 2011. Les résultats de l’ANOVA montre l’existence de différences significatives dans chaque construit en termes de temps. Le tableau suivant en présente les résultats :

Tableau 1. Comparaison des moyennes des construits culturels en termes de temps

Le tableau laisse clairement apparaitre que la différence des scores de la dimension verticale de l’individualisme et du collectivisme est négative. Ce qui confirme que la régression des deux construits sur une durée de 10 ans est une évolution statistiquement significative. Aussi, les différences dans les scores de la dimension horizontale de l’individualisme et du collectivisme se montrent positives. Ce qui veut dire ces petits changements culturels repérés tiennent beaucoup au facteur temps plutôt qu’au hasard.

Conclusion

Malgré le contact historique que le Maroc ait entretenu avec l’Europe, l’émergence de l’autonomie individuelle demeure lente. Ce phénomène pourrait probablement s’expliquer par la prégnance des visions du monde basées principalement sur la centralité d’une herméneutique religieuse particulière et l’enracinement d’une morale sexuelle rigide. Inglehart rapportent que dans le cas des sociétés arabo-musulmanes, les changements culturels restent en partie path dependant. Les paramètres religieux et culturels traditionnels influencent durablement les systèmes de sens qui bloquent en retour les effets de modernisation (Inglehart & Baker, 2000). Les manifestations de la culture comme programmation collective des mentalités sont diverses. Hofstede utilise la figure de la pleure d’oignon pour illustrer les niveaux de la culture (Hofstede, 2010, pp. 7-10). Les valeurs occupent le noyau central, suivies selon le degré de profondeur par les rituels, les héros et les symboles. Les trois dernières manifestations correspondent aux pratiques empiriquement observables. Elles constituent les parties visibles d'une culture et sont par là, susceptibles d'être facilement affectées par le changement culturel. Or le cœur de l'oignon, c'est-à-dire les valeurs, demande un temps assez long pour se voir basculer. Ce qui explique la stabilité profonde des valeurs fondamentales d'une société dans les domaines du sexe, de la religion, de l’idéologie nationale, etc.

1 WORLD VALUES SURVEY Wave 6 2010-2014 OFFICIAL AGGREGATE v.20140429. World Values Survey Association  (www.worldvaluessurvey.org). Aggregate File Producer: Asep/JDS, Madrid SPAIN.

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