Dans les manuels de sociologie, Célestin Bouglé (1870-1940), lorsqu'il est mentionné, est décrit comme un durkheimien dont la contribution à la pensée sociologique se limite pour l'essentiel à sa participation à L'Année sociologique, la célèbre revue fondée par Durkheim à la fin du XIXe siècle, et aux Essais sur le régime des castes (1908), le seul de ses ouvrages encore disponible. Sa biographie mentionne généralement qu'il était normalien (1890), agrégé de philosophie (en 1893), docteur es lettres (en 1899), professeur de lycée à Saint-Brieuc (où il naquit), puis d'université à Montpellier (1898), Toulouse (1900) et Paris (Sorbonne en 1908), directeur-adjoint (1927) puis directeur de l'École Normale Supérieure de la rue d'Ulm de 1935 jusqu'à sa mort. Les auteurs plus informés ajoutent que, très tôt dreyfusard, il a appartenu au comité central de la Ligue des droits de l'homme, qu'il était proche de l'Union rationaliste (il fut lié à sa fondation) et de la Franc-Maçonnerie, qu'il collaborait régulièrement à la Dépêche de Toulouse et qu'il était membre du Parti radical à l'époque où celui-ci défendait avec ardeur les idéaux républicains. Orateur brillant, il savait s'adresser à des auditoires divers et il manifesta un réel courage physique lors des nombreuses réunions publiques auxquelles il participa. Il était aussi escrimeur, marin et joueur de tennis émérite.
Les informations qui précèdent, si elles dévoilent quelques facettes de l'homme, négligent, comme c'est hélas le plus souvent le cas, l'importance d'un auteur dont l'œuvre n'est en aucune façon réductible à son appartenance à l'école française de sociologie, même si l'amitié pour Durkheim constitue une dimension importante de la vie de Bouglé. Il conviendrait, pour en convaincre le lecteur, de montrer l'ampleur des divergences épistémologiques entre Durkheim et Bouglé, notamment autour de la notion de téléologie : alors que Durkheim, au moins dans les textes programmatiques des années 90, n'hésite pas à défendre une méthodologie se proposant d'éliminer les motivations des acteurs, Bouglé attribue à l'intentionnalité la place majeure. Comment pourrait-on valablement expliquer les phénomènes sociaux sans se référer aux fins poursuivies par les acteurs ? Il faut au contraire aller chercher les causes des phénomènes sociaux "jusque dans les âmes". Contre le mécanisme de Durkheim, Bouglé résiste à la tentation, exigée par l'unité méthodologique des sciences de la nature et des sciences sociales, de réduire la science à l'observable. Le désir est le moteur déterminant de l'action et l'on ne peut déduire du fait que les fins poursuivies ne sont pas toujours atteintes, que la téléologie échoue dans sa volonté de les comprendre. Bouglé se situe dans la perspective de la sociologie de l'action contemporaine en soulignant qu'il peut y avoir discordance entre les fins poursuivies et les conséquences produites (cf., Policar, 2000). Mais s'il mérite une place de choix dans l'histoire des idées, c'est aussi en raison de son combat contre la philosophie des races. Dans le contexte de l'affaire Dreyfus, les divergences avec Durkheim passeront au second plan et Bouglé apparaîtra comme un infatigable propagandiste de la conception durkheimienne du lien social. Il contribuera ainsi à priver de fondements solides la sociologie naturaliste, en particulier sous son occurrence anthroposociologique, dont le projet, au tournant du siècle, était parfaitement crédible.
L'unité de l'œuvre de Bouglé, malgré la diversité de ses thèmes, n'est pas douteuse. On en trouve le principe dès les premiers travaux scientifiques (en 1894) et, tout particulièrement, dans sa thèse de 1899 : l'idée de l'égalité des hommes ne concerne pas la façon dont la nature les a faits, mais bien celle dont la société doit les traiter. Il ne pouvait, dès lors, demeurer indifférent à la question de l'utilisation des données de la biologie dans l'explication du comportement humain. La question de savoir si la science a vocation à guider nos principes moraux et celle de la spécificité de la démarche sociologique constituent, à ses yeux, les deux aspects d'un même problème. Aussi écrit-il, en mai 1897, dans la Revue de métaphysique et de morale, un article décisif consacré à la réfutation des thèses de l’école anthroposociologique, également dite “anthropologique”. Ce sera le premier d'une série de travaux qui contribueront à la "banqueroute de la philosophie des races" (pour paraphraser le titre de l'un de ces textes). Sa vie durant, il n'aura de cesse de lutter contre les errements de toute conceptualisation fondée sur la race.
L'anthroposociologie ou le social naturalisé
L'auteur essentiel de l'anthroposociologie est sans conteste Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), qui publiera de nombreux articles dans la Revue internationale de sociologie créée en 1893 par Worms, l'un des principaux rivaux de Durkheim. Ses travaux tendent, comme l'a noté Taguieff, à proposer “une naturalisation du culturel et/ou du social, traités comme des réalités biologiques et une fatalisation du cours de l’histoire humaine, la contingence étant travestie/convertie en nécessité et la nécessité transformée en destin” (Taguieff, 1988, 34). Dans la préface de L’Aryen, Lapouge est particulièrement explicite : “Le conflit des races commence ouvertement dans les nations et entre les nations et l’on se demande si les idées de fraternité, d’égalité des hommes n’allaient point contre des lois de nature”. Et plus loin, “aux fictions de Justice, d'Égalité, de Fraternité, la politique scientifique préfère la réalité des Forces, des Lois, des Races, de l'Évolution. Malheur aux peuples qui s’attarderont dans les rêves” (Lapouge, 1899, VII-IX). Pour Lapouge, “les hommes doivent cesser de se prendre pour des anges. Ils ne sont que des êtres vivants, parmi d’autres, soumis comme tels aux lois naturelles : déterminisme de race, loi de la lutte, règne de la force, principe de la puissance” (Taguieff, op. cit., 78). Dans ces conditions, le sursaut de l’humanité passe par le refus du métissage : “Si l’on compare les cartes anthropologiques de la France, on est immédiatement frappé de la corrélation qui existe entre la fécondité et la pureté relative des races et une supériorité très marquée au profit des populations blondes. […] L’incohérence du caractère moral et des caractères physiques de nos contemporains est le résultat du mélange sans fusion d’éléments empruntés aux brachy et aux dolichocéphales” (Lapouge, 1887, 75-76). Au culte des idées égalitaires, idées a priori, il faut, selon Lapouge, substituer le respect des faits. Que nous enseignent ceux-ci ? Comment les anthroposociologues expliquent-ils le succès des idées démocratiques ? Très simplement : l’esprit des brachycéphales se distinguant par cet “amour de l’uniformité” (Lapouge, 1896, 239) qui est aussi la marque des démocraties “séniles”, l’infériorité même des brachycéphales fait de ceux-ci les partisans prédestinés des idées égalitaires. Comme le résume Bouglé, “l’anthropologie triomphe durablement de la démocratie : et parce qu’elle en réfute, par des faits biologiques, les erreurs, et parce qu’elle en explique, par des faits biologiques, le succès. Un rêve de brachycéphales tel serait, à en croire nos anthropologistes, l’esprit égalitaire” (Bouglé, 1897, 449).
La force de l'idéal démocratique
L’intérêt de la contre-argumentation que va développer Bouglé tient à ce qu’il considère (provisoirement) comme attestés les faits dont se réclament les anthroposociologues. La discussion se limitera donc aux conséquences qu’ils en tirent. Attitude qui présente l'avantage de dégager les aspects méthodologiques du débat.
Une des “lois” anthroposociologiques, la loi de concentration des dolichocéphales, stipule que dans les régions où le type brachycéphale existe, il tend à se concentrer dans les campagnes, tandis que les dolichocéphales partent plus vers la ville. Or, constate Bouglé, les villes, pôles d’attraction des dolichocéphales, sont aussi des centres de rayonnement pour les idées égalitaires.
Mais même si l’on parvenait à constater un rapport constant entre idées égalitaires et brachycéphalie, on ne pourrait considérer ce rapport comme une véritable explication des unes par l’autre : “Expliquer n’est pas seulement constater entre deux phénomènes une relation fréquente, c’est montrer comment l’un produit l’autre, et dérouler la série des intermédiaires grâce auxquels l’un sort de l’autre” (Ibid., 450). Quelles sont les conditions requises pour envisager une explication digne de ce nom ? Pour passer “de ce phénomène extérieur et simple qu’est la brachycéphalie à ce phénomène intérieur et complexe qu’est l’idée d’égalité […] il faudrait rien moins qu’une phrénologie nouvelle, grâce à laquelle on saurait qu'à telles dimensions du crâne correspond telle disposition des cellules cérébrales, et à celle-ci tel complexus d’idées. On sent à quelle indétermination de pareilles tentatives d’explication paraissent condamnées " (Ibid.)
Même en concédant un lien entre brachycéphalie et certaines dispositions générales de l’intelligence, il existe une très grande distance entre ces dispositions générales et une idée particulière comme celle d’égalité. Et Bouglé posera en 1899 la question clef : “Est-ce parce que les individus ont des cerveaux de métis qu’ils sont prédisposés, anatomiquement, à l’égalitarisme ? Ou bien est-ce que parce que les sociétés où ils se rencontrent sont composées d’éléments individuellement hétérogènes que l’idée de l’égalité s’impose plus facilement à l’opinion publique ? Son succès résulterait alors du rapport qui vient des individus […] c’est-à-dire d’un phénomène social, non d’un phénomène biologique” (Bouglé, 1899a, 75). L’enjeu est bien de disqualifier l’anthroposociologie, rivale potentielle de la sociologie durkheimienne, dans son ambition de proposer des lois générales des phénomènes sociaux : “Parce qu’elle néglige les causes prochaines de la formation des idées, l’anthroposociologie ne saurait fournir une véritable exploration du progrès des tendances démocratiques : ses "lois" les mieux vérifiées pourront toujours être soupçonnées de ne pas énoncer autre chose que de vastes coïncidences” (Bouglé, 1897, 450). La sociologie ne devant pas être une biologie transposée, c’est “en définissant les conditions psychologiques de la formation de l’idée d’égalité et en signalant l’action des phénomènes sociaux sur ces conditions mêmes, qu’on trouverait peut-être, du succès de cette idée, des raisons vraiment déterminantes” (Ibid.).
Arrivé à ce moment de son discours de la méthode, Bouglé pourrait se contenter d’inviter ironiquement le lecteur à comparer la valeur des deux thèses : celle de la genèse de l’idée d’égalité comme conséquence de la malformation du crâne propre à une race inférieure et celle qui fait de cette idée la résultante de la civilisation. Mais il refuse de s’en tenir là. En effet, à supposer que la démocratie soit une tendance irrésistible, ce qui, concède-t-il, n’est pas prouvé, son irrésistibilité ne suffirait pas à en établir la légitimité. Il faut donc se pencher plus avant sur le sens de l’idée d’égalité.
L'égalité : un impératif moral
Il va alors poser la question de la compatibilité entre cette idée et le fait de la diversité anthropologique. Il cherchera à y répondre, là encore, plus en philosophe qu’en sociologue, comme en témoigne la référence à un article récent (1896) de la Revue de Métaphysique et de Morale, “La Paix morale et la sincérité philosophique” (dont il ne cite pas l’auteur, Léon Brunschvicg). Dans ce dernier texte est évoquée l’importante distinction entre jugements théoriques et jugements pratiques sur laquelle Bouglé reviendra de façon récurrente (cf. Leçons de sociologie sur l'évolution des valeurs). L’idée d’égalité appartient à cette dernière catégorie, c’est-à-dire qu’elle est un jugement non sur ce qui est mais sur ce qui doit être. Un tel jugement ne prétend, par conséquent, aucunement que les hommes sont semblables mais qu’ils doivent être semblablement traités : “L’égalité des droits et non l’égalité des facultés : prescription non constatation” (Bouglé, 1897, 453). Bouglé rappellera cette distinction dans Les Idées égalitaires, ajoutant à cette occasion, que l’idée d’égalité n’est pas “un indicatif scientifique purement intellectuel, mais une sorte d’impératif à la fois sentimental et actif” (Bouglé, 1899a, 23).
C’est donc la reconnaissance de l’importance des différences individuelles qui rend impérativement nécessaire l’égalité des droits. Si l’égalitarisme ne saurait s’accommoder de distinctions collectives et de préjugés, il n’est, en revanche, nullement contraint d’ignorer les différences singulières créées par l’expérience. Au contraire, pense-t-il, “le sentiment de la valeur propre à l’individu nous paraît être un élément essentiel des idées égalitaires […] Le respect du genre humain ruine celui de la caste, mais non celui de la personnalité. […] L’idée de la valeur commune aux hommes n’écarte nullement mais appelle au contraire l’idée de la valeur propre à l’individu (Ibid., 25).
On voit bien ici le caractère nodal de la distinction entre jugement théorique et jugement pratique. L’essence des idées égalitaires est d’être des idées pratiques postulant la valeur de l’humanité et celle de l’individualité. Aussi les mesures craniométriques ne sauraient-elles nous fournir une quelconque réponse : “Les questions sociales ne sont pas seulement "questions de faits" mais encore et surtout "questions de principes" (Bouglé, 1897, 461). En d'autres termes, “l'attitude que nous adopterons à l'égard des efforts actuels de la démocratie ne dépendra donc pas seulement des faits que nous aurons constatés, mais de l'idéal que nous aurons choisi” (Bouglé, 1904, 184-185). En travaillant à diminuer les inégalités, la démocratie manifeste des préoccupations totalement étrangères à la nature, permettant ainsi aux sociétés de s'affranchir des “leçons” de la biologie.
Les limites du matérialisme sociologique
Au-delà de la stricte défense de principes moraux récusant la métaphysique raciale, nous devons être attentifs aux rapports que Bouglé établira entre ce combat et la volonté théorique de limiter ce qu’il nomme le matérialisme sociologique. Une grande partie de son originalité (et de sa modernité) se situe là.
Pour des raisons déjà évoquées, il est peu probable que l’anthroposociologie puisse livrer des explications causales solides. C’est mal comprendre le déterminisme, nous dit Bouglé, “que de représenter toutes les idées ou les actions des hommes comme écrites, de toute éternité, dans leur type ethnique. Détermination n’exclut pas modification"(Bouglé, 1899b, 152). Le progrès de la civilisation conduit inéluctablement à la réduction de l’influence biologique. Les sciences sociales à venir doivent se souvenir que “dans la vie de l’esprit tout ne saurait s’expliquer par la structure du corps”(Ibid., 153).
À cette prudence épistémologique s'ajoute une belle lucidité politique. Ne mettons pas trop d’espoir, dit-il en substance, dans les progrès du savoir. Ce n’est pas parce que l’explication de type racial perd sa légitimité scientifique qu’elle abandonne tout pouvoir de nuisance. Il existe, en effet, une réalité sociale de la race qui, en elle-même, est une profonde limitation à l’optimisme positiviste. Bouglé, citant Alphonse Darlu, le fameux professeur de philosophie du lycée Condorcet, anticipe sur les observations que la sociologie contemporaine a corroborées : “C’est au moment où elle est bannie du cabinet des savants que l’idée de race descend dans la rue, agitée par des journalistes ignorants”(Ibid., 154). Cette référence au discours de Darlu au Congrès des Sociétés Savantes de 1898 sera reprise dans La Démocratie devant la Science (1904) (page 38), ce qui montre l’importance que Bouglé lui accordait. Depuis, l’erreur d’inscrire sur le seul terrain des sciences biologiques la discussion théorique concernant la race a été largement prouvée, celle-ci n’étant pas, selon la formule de C. Guillaumin, “une donnée spontanée de la perception et de la connaissance”(Guillaumin, 1981, 59). Les historiens des sciences humaines, d’ailleurs, savent bien que rien ne justifie l’appropriation de l’idée de race par les sciences naturelles : Gobineau, par exemple, n’était pas naturaliste. Mais il est vrai que la tentation d’étayer une hétérogénéité non biologique par la référence à une hétérogénéité naturelle est inhérente à la forme humaine de sociabilité. Toute société engendre des différences entre individus et tend à percevoir ces différences comme inscrites dans un ordre naturel intangible. Bouglé avait bien perçu que la société moderne, dans laquelle existe une mobilité sociale relativement forte (au regard des sociétés non industrialisées), voit se perdre le fondement de l’hétérogénéité et accroît de la sorte l’angoisse face à l’autre. En détruisant les rapports hiérarchiques traditionnels, notre société rend nécessaire l'institution de différences arbitraires afin de maintenir l’identité sociale. Il est au fond indifférent que la race n’existe pas. Ainsi, comme le note Franck Tinland, “plus ou montrera que le racisme n’a pas de base rationnelle, qu’il ne coïncide pas avec quelque chose d’inscrit dans la nature même des hommes, plus on fournira des aliments secrets à l’angoisse devant la subversion des distinctions existantes. C’est de la ruine des différences évidentes, cohérentes avec une représentation traditionnelle du monde, que naît le racisme comme recherche précisément de différences substitutives”(Tinland, 1978, 32). En d’autres termes, les pratiques discriminatoires se passent fort bien d’une catégorisation biologique, la “race” étant à l’évidence une catégorie sociale dont l’efficacité, par conséquent, se situe dans sa réalité symbolique.
Bouglé comprend la nécessité d’affirmer une conception de l’identité nationale qui ne doive rien à la conformation organique : “Ce qui fait la nation, c’est moins la ressemblance des corps que la conspiration des idées”(cité par Bouglé, 1899b, 157). Il adhère, on le voit, à la vision renanienne selon laquelle “une nation est une âme, un principe spirituel”. Les anthroposociologues qui n’ont compris ni le progrès de la science ni la logique nationale ne sont pas seulement “des philosophes aveugles mais des Français égarés”(Ibid., 158). S'il n'est certes pas inutile de montrer que les enseignements de la biologie ne s'opposent en rien au processus démocratique, il est illusoire d'espérer construire, grâce à la science, une morale sans a priori. En d'autres termes, être attentif à ce que les sciences nous apprennent sur l'homme et non fonder la morale sur la science.
On le voit, Bouglé nous propose un modèle extrêmement attractif de réfutation des tendances biologisantes en sociologie et, plus largement, en sciences de l'homme. Comme il l'écrivait en conclusion de La Démocratie devant la science, le défaut capital de la sociologie naturaliste “est qu'elle incline les esprits à tout confondre à force de tout rapprocher” (289). Pour déterminer les fins de l'homme, on ne peut attendre nul secours de la science. Le combat pour les idéaux démocratiques ne saurait se fonder sur ses enseignements. La science n'est pas plus en mesure de démontrer le mal-fondé des aspirations égalitaires que leur bien-fondé. Il faut donc garder à la conscience “la faculté de mépriser ce que la science explique” (Bouglé, 1899a, 249). Partisans et adversaires de la démocratie "exagéraient", comme le dit joliment Bouglé, "la compétence du tribunal" (1904, 294). Ainsi que le remarque très justement W. Paul Vogt, “en soulignant la spécificité du social et plus encore la spécificité des méthodes d’explication propres aux sciences de la nature, à la science sociale et à la philosophie morale, Bouglé rejette en fait la sociologie biologique sous toutes ses formes, y compris celles qui pourraient appuyer ses propres convictions politiques” (Vogt, 1979, 135).
À la stricte épistémologie de la continuité parfaitement illustrée par les travaux d’Espinas (continuité entre organismes sociaux, entre la nature et la culture, entre la biologie et la sociologie), Bouglé opposera, avec constance, l’hétérogénéité du monde biologique et du monde social. Les sociétés présentent, en effet, un caractère qui impose à leur évolution des conditions spécifiques : elles sont composées d'êtres conscients. Négliger ce caractère expose au plus grand arbitraire. On ne peut, par conséquent, déduire des enseignements de la nature "des raisons de vivre supérieures à la vie même" (Bouglé, 1902, 144), raisons de vivre dont nous avons pourtant le plus grand besoin. Les jugements de réalité formulés par la biologie ne nous sont d'aucun secours pour fonder nos jugements de valeur. Rien ne saurait remplacer, "pour démontrer aux hommes qu'ils doivent travailler à l'avènement d'une société juste" (1904, 302), les ressources de la philosophie morale.
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C. GUILLAUMIN, 1981, “Je sais bien mais quand même” ou les avatars de la notion de race, Le Genre humain, n°1, 55-65.
A. POLICAR, 2000, De la critique de la sociologie biologique à l'autonomie de la morale : itinéraire de Célestin Bouglé, Mil neuf cent, 137-166.
P.-A. TAGUIEFF, 1988, La Force du préjugé, Paris, La Découverte.
F. TINLAND, 1978, Notions de la représentation des différences, in Ni juif ni grec, (Ed. L. Poliakov), Paris, Mouton, 23-33.
G. VACHER DE LAPOUGE, 1887, La Dépopulation de la France, Revue d’anthropologie, 3èsérie, t. II, 69-80.
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