Introduction

Ce travail se propose d’analyser les conditions psychiques d’individus qui vivent une longue période d’une guerre civil et confessionnel. Deux questions ont mobilisés notre recherche : a) Quels sont les dynamiques des  processus identitaires individuels et collectifs déclanchés, et b) quel est le rôle de la mémoire collective et des idéologies dans la  résistance  psychique au cours des années du conflit? Les recherches ont été effectuées au Liban, Etat constitué de multiples communautés religieuses qui s’imbriquent de façon complexe et théâtre, entre 1975 et 1991, de luttes sanglantes et fratricides. Ce travail se fonde sur une recherche de terrain à travers l’observation participante ainsi que sur des histoires de vie d’individus combattants e non-combattant  appartenant à la communauté druze.   

Dans un premier temps, il nous faut contextualiser, certes schématiquement, les relations communautaires et le conflit armé. Dans un deuxième temps, nous proposerons quelques considérations sur les identités culturelles et  la relation entre crise extrême et conditions psychiques. Enfin nous présenterons nos résultats.  

La crise vécue par les Libanais

L’association de guerre civile et de guerre confessionnelle, mélange la foi et  l'idéologie politique qui  incitent  les individus à porter un regard indifférencié sur les membres des autres communautés, images du mal devant être effacées.  

Dans une crise de ce type, tous les repères se brouillent, il devient impossible d’organiserla vie quotidienne et de construire un projet existentiel positif à moyen terme. Ce climat est renforcé par les rumeurs terrifiantes de massacres qui encouragent la production de fantasmes individuels, attisent les haines et les comportements pulsionnels.

Pendant la guerre, un tiers de la population nationale a émigré (un million de personnes) et ceux qui sont restés ont, à des degrés divers, de gré ou de force, participé à la grande catastrophe sociale qui a écrasé le pays.

 Le Liban est constitué de dix-sept communautés musulmanes et chrétiennes, dont les groupes fondatrices du pays sont les sunnites, les maronites et les druzes, sachant que les deux dernières ont des relations antagonistes depuis le XIX^e siècle. Les massacres commis par les druzes en 1860 contre les maronites, sont encore inscrits dans la mémoire national et ont influencé la logique de la guerre. En particulier en 1982-83 lorsque les maronites ont investi la montagne du Chouf, soutenus par les troupes israéliennes, avec l’intention d’en expulser les druzes du pays. Mais lorsque les israéliens se retirèrent, les milices druzes, organisées en comités de défense avec la population civile de chaque village, repussèrent leurs ennemis chrétiens. Jusqu’à 1990, les massacres se poursuivirent avec des périodes d’accalmie, d’explosions soudaines et de reprise des massacres.

Quelques traits du contexte politique communautaire libanais

Chacune des principales communautés a sa propre conception du Liban comme État et entretient sa propre histoire du pays, qui diverge de celle des autres. Les racines de cette guerre sont multiples et s’enracinent dans l’histoire, la mémoire et les légendes qui entourent chaque ethnie arrivée dans ces montagnes. Les druzes constituent une ethnie singulière, réputée pour sa témérité, dont l’origine fait l’objet de beaucoup de légendes.Dissidentes des Ismaéliens (eux-mêmes branche du courant chiite), cette secte est apparue au Caire au le XI^e siècle. Perçus comme non musulmans par les autres grandes branches de l’Islam, les druzes ont fuit les persécutions religieuses, et se sont réfugiés dans les montagnes du Liban. Ils représentent approximativement 6% de la population du pays, mais le rôle qu’ils ont joué dans l’histoire et leur réputation de combattants farouches, leur ont assuré une place de choix dans le cadre politique national. Ils se considèrent presque invincibles, croient à la transmutation de l’âme et tiennent en haute estime la tradition bédouine.

L’origine des chrétiens maronites remonte quant à elle à l’acète Maroun, qui a vécu dans la vallée d’Oronte (Syrie) vers l’an 400. Les relations druzo-maronites se sont nouées au cours XVIIe siècle quand l’émir druze Fakhr al Din II a encouragé les maronites à venir s’installer dans le Mont Liban. La France, protectrice des Maronites, les a défendus à plusieurs reprises, notamment en 1860 au cours de massacres des chrétiens. Ils les ont également soutenus en 1943, dans l’indépendance du pays, lors du partage du pouvoir entre les communautés établissant que le président de la république toujours devait être un chrétien, le premier ministre un sunnite et le président de la chambre un chiite (la tentative de modifier cette répartition constitue l’une des causes de la guerre civile).

Pendant la guerre civile, les trois grands partis chrétiens de droite pro-occidentaux se trouvent sous la houlette de la communautémaronitequi défend un Liban libanais, c’est-à-dire réservé aux chrétiens. Cette alliance (qui a connu elle-même des déchirements fratricides extrêmement meurtriers) s’oppose aux partis de gauche à majorité musulmane mais qui comptent aussi dans ses rangs des chrétiens, se posant en défenseurs des Palestiniens (installés dans le pays depuis la guerre israélo-arabe de 1948) et de l’« arabisme », c’est-à-dire favorables à un Liban multiculturel aux racines arabes. Réunis dans une ample coalition, le Mouvement National, cette « gauche » est alors dirigée par le leader de la communauté druze Kamal Joumblatt. Ainsi, à nouveau, l’histoire opposait les deux acteurs maronites et druze représentants deux propositions d’attachement culturel   pour le Liban. Une confrontation qui a rallumé l’antagonisme centenaire et symbiotique entre les deux communautés (conception partagée par plusieurs auteurs libanais).

Les identités ethniques

La présence de communautés religieuses dans les montagnes libanaises avant même la création d’une entité nationale commune, a conduit à une superposition et à une confusion  de l’histoire de chaque communauté avec l’histoire nationale. Ce processus a engendré selon Corm (1982), une véritable "culture de la discorde", des souvenirs susceptibles de réveiller les solidarités confessionnelles peuvent de la même manière rallumer la haine, puisqu’au Liban « la mémoire est un facteur de clôture communautaire » (Tarkovacs F., 1997, 26).Ces rapports conflictuels confortent notre analyse selon laquelle les identités ethniques font toujours référence à un passé commun, fréquemment mythique. Cette croyance entretient l’idée de parentalité et fonde une mémoire collective qui va nourrir l’imaginaire du groupe. Ainsi s’établit un calendrier, des héros, des références et des significations propres au groupe. Associé à des valeurs et règles communautaires, cet ensemble sert de boussole et d’outil de régulation des comportements sociaux de l’individu. Ce modelage du comportement collectif suit le processus de subjectivation du sujet, qui débute dans la résolution oedipienne. L’identité collective donc apparaît comme une construction continue de l’autre face de l’identité individuelle.

Rapports d’une crise sociale extrême et la résistance psychique

L’affaiblissement de la médiation symbolique dans des relations communautaires et l’irruption du réel de l’inconscient du sujet, dans des situations de danger, génèrent une représentation de la pulsion de mort à travers plusieurs « fantômes » de destruction. Le contexte devient  incompréhensible et la peur de la perte du contrôle de soi témoigne de la division profonde à laquelle l’individu est soumis. Des rumeurs de massacres imminents associés à l’impossibilité d’une organisation de la vie et d’un projet existentiel satisfaisant à mi-terme, favorise un comportement pulsionnel.

Dans cette situation de chaos social, l’individu pour survivre doit posséder des capacités psychiques de résistance lui permettant de surpasser les  conditions de vie mettant en danger son développement personnel. Plusieurs facteurs  peuvent y contribuer, en particulier le désir individuel, le capital génétique et l’environnement. Comme l’ont montré les premières recherches sur la Seconde Guerre Mondiale, l'interaction de l’individu et des sources d’appui social en situations catastrophiques est essentielle pour la survie. Plus récemment recherches menées avec des jeunes et enfants israéliens résidant dans des Kibboutz pendant les guerres de 1967 et 1973 (Kaffman, 1982) vont dans le même sens. Elles ont en effet démontré qu’une communauté qui entretient des liens étroits et fait preuve de détermination dans ses comportements, accroît ses capacités à engendrer un sentiment de défense et de sécurité.

Dans l’échiquier libanais, des recherches réalisées après la guerre (Karam, 1994) dans un quartier de Beyrouth, ont montré un état général d’absence d’espoir et une diminution de l'intérêt pour la participation à des activités sociales. Ces conditions psychiques étaient encore présentes lors de mon intervention.

La recherche de terrain

J’ai extrait dans un contexte post-guerre (1997) treize récits de vie des combattants (7 récits) et non-combattants (6 récits), distribués proportionnellement quant au sexe et à l’état civil et ayant environ vingt ans à l’époque du début du conflit. Les interviews ont été réalisées dans les montagnes du Chouf, région traditionnelle des druzes du Liban.

J’ai partis de questions focalisées sur le sujet ethnique, c’est-à-dire le sujet en lien, en me préoccupant  de mettre en évidence les modèles et les représentations qui faisaient un sens collectif  pour le sujet. Les lignes qui suivent sont les résultats de l’analyse du contenu du matériel recueilli. Au début de guerre, les jeunes essaient de comprendre le difficile échiquier libanais et la complexité de la conjoncture régionale. Plusieurs parmi eux avaient déjà participé auparavant à des révoltes urbaines lorsque le pouvoir chrétien a tenté de changer le programme scolaire en occultant la participation des musulmanes dans la construction de l'identité libanaise. Selon K. Joumblatt les "isolationnistes"souhaitaient ainsi isoler le Liban du reste du monde Arabe.

C’est dans ce climat exalté que l’on voit croître pour ces jeunes l’image de leur leader communautaire Kamal Joumblatt. Descendant d’une famille qui depuis deux cents ans commande la communauté, Kamal a été un participant actif de l’histoire récente du pays. Ses livres, discours et articles dans des journaux ont fortement influencé les jeunes. Charismatique il fut respecté comme un pur représentant de l’âme druze. Son livre Pour le Liban (1978), publié au début de la guerre,  présentait une lecture du jeu politique avec une interprétation historique du pays, ses complots et ses relations communautaires. L’oeuvre est restée comme son testament politique, puisque Joumblatt a été tué en 1977. Le livre devient un paradigme, une clé interprétative pour toute la communauté.

Dans un contexte conflictuel, montrer à l’Autre ce qu’on pense être de façon idealisé, va renforcer le sentiment de l’identité groupal et contribuer à leur cohésion dans les stratégies de faire face au danger. Kamal émet de féroces critiques envers le célèbre esprit entrepreneur libanais, écrivant notamment que " cette nation à nous  devrait être plus qu’un groupe de boutiques ouvertes vers la mer" (1978,45). Ses paroles soulignaient ses racines arabes et ses traditions philosophiques, aux antipodes de la pensée mercenaire des "vendus à l’esprit décadent occidental". Il encourageait ainsi ses prosélytes dans leur désir d’éclaircir leurs racines historiques, et ce qui restait obscure dans leurs patrimoines symboliques : la pensée et la mystique druze en Islam. En cherchant leurs origines, ils se fortifiaient  et validaient leurs actions.

L’identité druze

Le coeur de l’identité druze repose sur des  enseignements ésotériques contenus dans les livres sacrés interdits aux non initiés. Une essence druze est supposée se transmettre par la transposition de l’âme d’un druze qui meurt à un autre qui naît. Cette croyance, associée à la défense de l’honneur tribal et au principe selon lequel la matière est insignifiante par rapport au monde spirituel, va renforcer l’esprit guerrier et le courage face à la mort.

Dans les analyses des récits, entre diverses significations identitaires soulignées par mes informateurs, je remarque quatre. Ceux-ci on actionne le renforcement psychique face à violence du conflit : Etre héritier d’un passé de gloire ; haïr la soumission et avoir sens d’honneur ; vénérer son territoire  et croire en une raison supérieure organisatrice de l’univers. Ces significations se retrouvent dans trois images mythiques de la communauté : le guerrier intrépide, le chevalier de geste noble et le mystique de la montagne.

La mémoire collective et la mystique d’un destin épique

Je reproduis le témoignage du Colonel Walid Safi1,commandant de camp de ses milices, qui donne un vif témoignage de la façon dont la mémoire collective est imprégnée du comportement combatif druze.

« Notre histoire montre que chaque fois qu’il y a un conflit au Liban, nous sommes sur le devant de la scène. Les événements actuels étaient la répétition de notre histoire, montrant que tous les cinquante, soixante ans, nous sommes menés à la bataille. Cela a mobilisé l’organisation de notre défense, obligeant un rapide rétablissement psychique après la mort de notre leader et maître Kamal Joumblatt Les souvenirs des affrontements de ce siècle (1958 et 1969) nous ramenaient aux conflits de 1840 et 1860 et plus loin encore dans l’histoire de la principauté druze du Mont Liban, quand nos émirs dominaient ces montagnes, ne se soumettant pas à l’empire Ottoman. Nos ancêtres ont réussi à préserver notre territoire et à ce moment-là on percevait que l’histoire se répétait et que nous étions engagés dans les mêmes rôles. Dans les réunions nocturnes dans le camp de bataille, on parlait de notre destin, de nos valeurs, de notre courage guerrier reconnu et sachant que chaque druze vaut cinq ou dix combattants d’autres communautés. On parlait d’amour et de la signification du corps pour un druze : en effet, nous croyons à la réincarnation et la mort n’est plus qu’un échange de corps. Ces discussions nous donnaient de la motivation et du courage pour aller au combat, sans peur de la mort. Il fallait défendre nos femmes et notre honneur. Cette croyance était forte et constituait un moteur dans la lutte, mais cela n’empêchait que nos parents aient peur pour leurs jeunes. Mais il existait un consensus selon lequel il s’agissait du destin. Ce sentiment nous a unis (civils et combattants) et a renforcé notre cohésion, chaque ville a organisé sa défense et n’a eu aucun comportement de panique. Vraiment nous nous sentions une plaque d’étain: « on frappait d’un côté et elle résonnait de l’autre ».

Les quatre faces de l’identité druze

L’interprétation à l’œuvre dans le récit de nos acteurs est prise en compte par le chercheur qui lui aussi oriente le récit. J’ai avant tout mis en avant les imbrications événement-sujet qui s’offrent comme clés de compréhension identitaire du sujet ; celles-ci aident à éclairer les liens symboliques avec leur environnement. Je souligne cet élément, pour me servir d’un instrument auxiliaire dans ce travail : un programme informatisé organisant les témoignages selon les critères statistiques et sémantiques afin d’organiser les différentes formes d’expression. Ce programme ALCESTE (Reinert, 1990, 1992) a rendu possible la distribution des discours en classes selon une modélisation de lois de distribution du vocabulaire retenu.

L’analyse des treize récits, a permis d’organiser les témoignages en quatre classes discursives enchaînées, formant un corpus fermé. Il y a un discours de combattant en direction de la société  et un autre de civil orienté vers la communauté. Ce résultat montre avant tout la congruence des récits, ce qui conforte la présence d’un imaginaire et d’une mémoire sociale consistante et partagée par les sujets.

Cette architecture représente les quatre pôles de l’identification druze, quatre courants de pensée et manières de sentir, liés par un noeud commun, la représentation du leader. Chaque classe va constituer un pont, un point de contact avec le monde extérieur (out-groupe). Sur le plan individuel, ces dispositions représentent quatre manières de sentir d’un même sujet qui va, selon la situation ou le moment historique de son parcours de vie, se polariser sur l’une d’entre elles.

Kamal Joumblatt est une figure emblématique, présenté comme le porte-parole de l’âme druze. Chaque face souligne une caractéristique présente chez le leader et cette perception révèle le contour de son propre schéma identificatoire.

Ci-dessous, je présente une illustration synthétique :

F1 – L’identité guerrière

Le leader est vu comme un chef qui réunit le peuple, la foule autour de soi.

F2 – L‘identité sociopolitique

Le leader est vu comme un homme de lettres, le maître. Un politicien imprégné d’éthique.

F3 – L’identité humaniste religieuse

Le leader est vu comme un agent de transformation. Un savant, yogi et un « initié ». Il a su vivre l’actualité sans perdre l’essence druze.

F4 – L’identité nostalgique-communautaire

Le leader est vu comme un politicien compréhensible qui parle d’égalité, littérature et courtoisie.

Concernant les conditions psychiques j’essai d’indiquer parmi plusieurs symptômes relatés, la disposition psychique principale selon les faces identitaires :

CONDITIONS  PSYCHIQUES - BESOINS – ENVIES

Commentaires : Amertume, désespoir, souvenirs douloureux et la vision d’un avenir incertain ; satisfaction et fierté mélangée à la douleur et la tristesse. Les sujets se disent tendus à cause de la conjoncture de post-guerre, préoccupés par la politique et la discrimination subie par leur communauté ;  dans la vie privée ils se sentent ennuyés par la monotonie de la vie quotidienne. Cette souffrance identitaire peut être diagnostiquée selon le DSM-IV dans le cadre des Perturbations et Stress Post-Traumatiques (PSPT)

Si la souffrance est prégnante dans toutes classes, dans la reconstruction du pays et de sa vie en tant que sujet, le druze mobilise son courage pour avancer et renouer des alliances. L’un d’eux évoquera les longues souffrances traversées, comme un " apprentissage par l’amertume et par la dureté de la douleur" (F1). On observe également un sentiment très fort de fierté communautaire et de confiance en soi, pour avoir vaincu l’ennemi, (haïr la soumission), combattu une armée israélienne sophistiquée (l'honneur) et rempli son devoir à l’égard de sa communauté, des Palestiniens (aider qui le demande) et à son pays qui ne s’est pas divisé (identité arabe).

Le vécu d'une catharsis se traduit par le fait de "se sentir en gloire et en repos" (F2). A travers ce sentiment de rénovation identitaire, les personnes interrogées se découvrent plus mûrs, plus raisonnables, conscients de soi et de la complexité conjoncturelle du pays. Ils "acceptent davantage l’autre" et cherchent plus la convivialité communautaire, pour apaiser la fatigue et la nostalgie d’une époque perdue, plus sûre et amicale que la période d’après guerre.

Cependant une réflexion clinique prudente, nous rappelle que les activités de la vie quotidienne, peuvent masquer des significations traumatiques inconscients plus profondes, qui peuvent affleurer soudainement comme des symptômes aigus ou déclencher des comportements réactionnels comme la dépression et la manie. Cette possibilité doit nous conduire à une certaine prudence quant aux affirmations concernant l’avenir identitaire des sujets.

Conclusions

La crise sociale a conditionné l’exacerbation des mécanismes internes et interactionnels des sujets et a exigé le contrôle égoïque d’une situation menaçante et confuse. La première réaction pour se positionner, trouver un « lieu » et lutter contre l’angoisse au milieu de la désorganisation a été de s’enquérir de leur propre identité, chercher à connaître leurs origines et leur histoire dans le contexte libanais. D’où leur  attachement au discours de Kamal.

Kamal, le « maître vénéré » est l’objet d’un discours amoureux de la part de tous. Il occupe le lieu de l’Idéal du Moi chez chaque jeune, une position à atteindre :"Il est aimé pour les perfections auxquelles le moi aspire et que l’on cherche maintenant pour satisfaire son propre narcissisme" (Freud, 1981, p. 177).

Dans un deuxième temps, la mort du maître, menaçante pour l’unité communautaire, accroît son idéalisation, le transforme en une figure symbolique et le rend plus présent dans la conscience de ses adeptes.  Le Moi se modifie, opération qui concourt à la défense contre la dépression des sujets et au renforcement des liens de groupe. L’Idéal-du-Moi partagé étaye en quelque sorte la résistance ethnique:  

Le projet  groupal, solidifié par le message du chef, a ordonné le désir individuel favorisant son articulation a un  sens  intra-communautaire. Il est l’objet d’une "relation amoureuse" et qui a touché le "narcissisme de ses petites différences". Le discours de Kamal comme paradigme introjeté, a offert une organisation, une cohérence et une discrimination nécessaire au Moi de nos sujets, pour qu’ils puissent contrôler les données d’une réalité confuse. Quant à la dimension sociale, les interprétations communes promues par le discours ont allumé  la mémoire collective, (…on percevait que l’histoire se répétait. Cel. Safi)  renforcé les liens identitaires et accéléré la gestion logistique entre civils et combattants pour leur permettre de se confronter à les situations critiques. L’omniprésence du mythe collectif à travers ses messages a renforcé l’amalgame des relations complémentaire intra-groupe. Le Moi et l’Idéal-du-Moi unis, dans les représentations du sujet au cours des batailles dans la montagne, ont assuré une aura de l’assujettissement à un destin épique, où les cavaliers ont fait face à l’ennemi et se sont assurés contre les forces destructrices internes. La lecture de cette situation confirmait leur tradition et légitimait leurs actes. De cette manière, le lien symbolique a fonctionné comme un paratonnerre anti-traumatique. L’idéologie ethnique devient l’objet de l’adhésion idéalisée. Leur auto représentation comme une minorité honorable, éclairée par ses mythes fondateurs est apparue comme immanente dans les consciences, irradiant leur détermination à défendre leur communauté.

Plus que jamais, les identifications dans ces situations de catastrophes sociales ont joué un rôle d’assurance dans l’intégrité des sujets. Elles on offert une représentation valorisée de soi-même et ainsi contribuèrent  dans la disparition du sentiment d’impuissance, de la mitigation de l’angoisse et du faire face aux pressions extérieures (Tap 1988).

Pour conclure, on doit se souvenir que la force et les effets d’un événement ne peuvent être évalués que lorsque l’on se connecte avec les significations données par le sujet.

Un événement comme donnée subjective et anthropocentrique sera vif et intégré dans un temps particulier dans le processus historique du sujet. En transformant ses actions en événements, le druze devient acteur du grand théatre de la guerre, il lui donne de la valeur, une signification et l’articule à son histoire individuelle. La situation vécue n’a pas été un accident, le druze a participé à sa construction. Il existait déjà dans sa mémoire, un espace symbolique, qui a fonctionné pour l’atténuer, l’accueillir et ensuite la confronter.

Sans doute le chaos social potentialisant les fantasmes individuels laissera des marques dans sa personnalité, mais nous ne pouvons pas prévoir si elles seront négatives ou si elles contribueront à son renforcement. Les scènes traumatiques se décomposeront et seront intégrés à divers comportements, symptomatiques ou pas, dans leurs organisations identitaires futures. Dans le domaine social, la participation à la reconstruction de la société et à la reprise de sa vie et   la sublimation et les mécanismes de déplacement dans l’economie psychique, concourront à des remaniements subjectives, nécessaires à la recherche d’un sens et à de nouveaux objets à être investis. Le renouvellement identitaire, à partir de ce que l’on a exposé, présente contours subtils. Les marques imprimées s’introduiront dans d’autres plis identitaires et par condensation et déplacement, métaphores et métonymies, contribueront dans la configuration d’autres dessins, de nouvelles formes génératrices de sens. La résignation intérieure et l’accueil offerts par la communauté se réfléchiront dans la confiance en soi et le confort spirituel. " Il faut remercier à Dieu pour être ce que nous sommes et pour avoir ce que l’on a, puisqu’on attendait le pire. Les principes rappelés par Kamal nous donnent des espoirs". (Khaldoun représentant de F4).

Un tel aveu révèle un ensemble intérieur renouvelé à travers lequel le sujet se raconte sa propre histoire, quand les événements, encore chauds, se transformeront en références symboliques de sa propre vie. Moment de transformer la biographie en histoire.

1 Je cite un passage des interviews de l’ex-commandant de camp des milices druzes. Je remarque qu’aprèsavoir eu l’accord  des leaders les plus âgés sur le travail des interviews, un jeune colonel a été choisi pour m’orienter dans sa communauté et m’éclairer sur ses rapports  claniques. C’est lui qui a choisi les combattants pour les interviews.

BEYDOUN, A.,Identité confessionnelle et temps  social chez les historiens libanais contemporains.Beirute, Éditions de l' Université Libanesa, 1984

FREUD, S. (1921), Psychologie des foules et analise du Moi. Paris, Payout, 1977.

JOUMBLAT, K.,Pour le Liban. Paris, Stock, 1978

KAFFMAN, M. e ELIZUR, E., Bereavement responses of kibutz and non-kibutz children following  death of the father. Journal of Children Psychology and Psychiatry and Allied Disciplines. Londres, (Inglaterre) v. 3, n°24, p. 435-442, 1982.

KARAM, G., Post Traumatic Stress Disorder. The Lebanon Wars. Beyrouth, Publications du programme de développement des Nations Unies.  Departament de Services Humanitaires, 1994.

REINERT, M., Alceste une méthodologie d’analyse de données textuelles et une application in Bulletin de méthodologie sociologique, n. 26, p. 24-54, 1990

REINERT, M., Manuel d’utilisation du logiciel Alceste. Toulouse, Ed. Université Toulouse Le-Mirail, 1992

TAP, P., Identité individuelle et personnalisation. Toulouse. Privat, 1981.

TARKOVACS, F. N., Les Rumeurs dans la  Guerre du Liban. Paris, Ed. CNRS, 1988.

TATOSSIAN, A.,  La notion d’ événement. De la phénoménologie à la méthode “life-events”,in  GUYOAT, J. (org.), Evénement et  pyscopathologie.Lyon, SIMEP, 1989.