Introduction

En 1972, Donella et Denis Meadows et Jorgen Randers rédigeaient, à la demande du Club de Rome, un rapport intitulé The Limits to Growth, The 30-Years Update,régulièrement mis à jour et dont la dernière version (2004) est publiée en français sous le titre Les limites à la croissance (dans un monde fini) (2012). Les auteurs y proposent et y exploitent un modèle d'évaluation de l’empreinte écologique : la surface de terre nécessaire pour satisfaire un mode de vie donné, incluant l’impact conjugué d’une estimation de la consommation et du renouvellement des ressources naturelles, des productions industrielles et agricoles, des politiques possibles, de l’accroissement, de la stabilisation ou de la baisse de la population mondiale, de l’état de la consommation, sans oublier le coût et les hypothèses relatives au succès plus ou moins grands dans le traitement de la pollution…

Ce modèle est construit autour de la notion de limites au-delà desquelles un renouvellement naturel et automatique des équilibres nécessaires à l’état actuel (physique, social, psychologique) de la vie de l’humanité n’est plus possible. D’où l’hypothèse qui s’impose d’un effondrement simultanée de la production, de la population et du niveau de vie (plus exactement de l’indice de bien-être humain) – effondrement qui ira jusqu’à un plancher globalement viable. Un certain nombre de solutions efficaces existent, non pas pour ajourner ou retarder l’échéance prévue par le modèle – il y a donc quarante ans – pour les années 2050-2100) – il ne s’agit pas d’une prophétie –, mais pour l’accompagner, l’aménager, dans l’intérêt de tous : ce que les auteurs qualifient de « développement durable » ou, mieux, « soutenable ». Le réalisme de cette proposition est attesté par l’examen détaillé de l’amélioration à long terme de la couche d’ozone – passé l’effet retard de la pollution accumulée – du fait de la coordination des politiques internationales, de l’action des industriels, des pratiques domestiques, et de l’action militante.

Or, il demeure un facteur que les auteurs sont incapables de modéliser : celui relatif à la décision des hommes eux-mêmes, que le danger du franchissement des limites non seulement ne suffit pas à faire réagir, mais parfois fascine et dont certains vont tenter de tirer profit. Quel est donc ce sujet que la politique appelle et qui ne saurait, lui, se passer de sens et de jouissance ? Est-il condamné à se fondre dans la masse grégaire et religieuse ?

La démocratie est-elle condamnée à céder devant une double dictature soft – celle obscurantiste des « religieux » et celle, « éclairée », des savants et des experts, dont les recommandations respectives pourraient bien être adoptées par une troisième, moins soft, totalitaire, militaire ou policière, pour « le bien de tous » ?  Le présent article s’attache à interroger et à discuter un moment de cette « prise de conscience » du fait que la politique doit faire avec le caractère singulier, exceptionnel des sujets qui composent une communauté, obligeant à l’invention d’une « logique collective ».

Dans cette perspective, la psychanalyse fournit une (des) théorie(s)1 du réel du sujet, soit du point d’appui – le symptôme – sur lequel pourrait se penser l’articulation du singulier et du collectif que notre monde appelle. Est-ce la raison pour laquelle celle-ci se retrouve, en France, mais pas seulement, au cœur d’attaques sans précédent ? Tel est le « fait clinique » qui nous sert de point de départ.

I) Difficile de faire l’impasse sur le mouvement qui tend à rejeter la psychanalyse hors du monde de la globalisation : elle n’a jamais été politiquement correcte, sauf peut-être dans certaines institutions de soins entre les années 60-80, et elle ne cesse de le payer. À notre époque, Le livre noir de la psychanalyse, les ouvrages polémiques d'Onfray contre Freud (parmi d'autres publications relatives aux « mensonges freudiens »2), des organisations professionnelles et universitaires diversement TCCistes ou comportementalistes et les associations de familles d’autistes qu’elles orientent, les velléités législatives qui s’appuient sur des conceptions également comportementalistes et qui entendent statuer sur les bonnes méthodes de lecture à l’école (analytiques comme le neurone3), sur la délinquance à partir de l’étiologie héréditaire, sur la perversion entendue comme état de nature incurable et à enfermer, sur les psychothérapies en limitant la place de l’inconscient, et, last but not least, la proposition, par le député Daniel Fasquelle, d’une loi qui interdirait aux psychanalystes le traitement des sujets autistes, sont autant d’initiatives et d’actes qui dessinent les contours d’un monde dans lequel la psychanalyse serait considérée comme « obsolète » voire inutile et dangereuse. Ce tableau a été largement préparé par la mise au point du DSM qui impose, sous prétexte de constituer une langue commune, sa conception a-théorique et « pragmatique » des problèmes mentaux (et des souffrances psychiques) réduits à des troubles ou des handicaps qu’il s’agit d’éradiquer sans autre forme de procès : au nom du droit à la santé psychique, côté patient, et de l’obligation de résultat, côté clinicien.

La réaction des psychanalystes (que nous ne confondons pas avec celle, officielle, de leurs associations respectives) a été quadruple : les uns, pragmatiques ou imprudents, ont collaboré avec les pouvoirs publics et académiques ; les autres, optimistes invétérés, se sont recroquevillés sur la réaffirmation de leur croyance en l’irréductibilité de la psychanalyse – n’a-t-elle pas suscité et surpassé la résistance dès son avènement ? – ; les troisièmes, « non dupes » et politiciens, ont tenté de négocier avec les « autorités ». Nous tentons, peut-être trop tard, de frayer une quatrième voie (ainsi que d’autres s’y essayent).

II) Pour la petite histoire, et en vue d’illustrer ce qu’a été la collaboration, ainsi que Lacan la nomme lui-même dans « Télévision » quand elle est « de structure »4, rappelons que des psychanalystes ont participé, au sein de l’Association Américaine de Psychiatrie, aux deux premières moutures du DSM avant de voir s’imposer le postulat a-théorique qui revenait de fait à exclure leurs hypothèses étiologiques et le savoir qui s’est déposé de leur expérience – au nom même du projet auquel ils ont été associés et auquel leur participation a conféré une certaine légitimité.

Lorsque certains d’entre - nous ont tenté d’alerter leurs collègues psychanalystes sur les mutations du savoir contemporain, la réaction a été souvent d’affirmer que le rejet de la psychanalyse n’est pas une attitude nouvelle, et que Freud a dû batailler pour exister et faire reconnaître sa découverte et son invention. Certes, mais la situation actuelle de déclin de la psychanalyse (dans les média, l’université, les institutions, le champ politique) est différente de celle – de défense, de défiance et de résistance - qui a vu naître la psychanalyse et les antipathies qu’elle a dû vaincre pour s’installer dans l’édition, l’université, la psychiatrie, la psychologie, et surtout comme recours possible pour ceux qui souffrent.

Passé cet avènement, le rejet a pris un tour nouveau en se fixant comme objectif et en se dotant des moyens d’éradiquer la moindre trace de la psychanalyse dans l’université, le soin psychique, la médecine, et bientôt dans tous les secteurs de la culture où cela sera possible (on n’en est pas encore là, on est même surpris de la référence à la psychanalyse et à Lacan en particulier de la part d’artistes par exemple, d’économistes, de biologistes dont on ne l’espérait plus5). Le nouveau, c’est néanmoins et justement que nous sommes d’un temps où de moins en moins de monde sait, du fait de la domination du paradigme a-théorique ou tout simplement du scientisme, l’existence de la psychanalyse comme perspective tout en admettant sa fameuse obsolescence.

Dans ce contexte, la négociation avec les pouvoirs publics paraît insensée, au point de susciter le soupçon que l’attribution, accordée par l’État à de telles associations, du label « d’utilité publique », soit quasiment la récompense d’une sorte de « trahison » de l’esprit de la psychanalyse. L’avènement d’orthodoxies propres à telle ou telle école de psychanalyse s’assortit parfois, moins paradoxalement qu’il y paraît au su de ce qui précède, d’un métissage théorique sans éthique : promotion des psychothérapies d’inspiration psychanalytique, contribution à l’éclectisme du modèle bio-psycho-social, adoption de catégories psychopathologiques en cherchant à les fonder ailleurs que dans l’expérience psychanalytique (états limites, psychopathies, dysfonctionnements, troubles divers et pour une part, peut-être autisme), concessions théoriques, recherche de règlements administratifs (droit au titre et à la formation de psychothérapeute, proposition d’un ordre des psychanalystes, remboursement par la Sécurité Sociale, code de déontologie, création d’instituts privés de formation d’allure faussement universitaire rivalisant sur le marché des compétences).

Un des reproches les plus souvent fait aux psychanalystes qui s’efforcent de transformer la polémique en débat porte sur leur revendication modeste d’une spécificité concernant le sujet – à savoir qu’il est ce qui parle dans l’humain : il leur est répondu, dans un malentendu qui frise la stupidité, qu’ils n’ont pas le monopole de l’humanisme (l’un de nous en a fait la triste expérience après la publication d’une chronique dans Médiapart, avec laquelle il croyait au moins rendre la discussion possible6). Ce terme, que Lacan a interprété en « humanitairerie de commande »7, permet d’occulter ce que nous appelons sujet derrière deux dimensions hétérogènes à la psychanalyse, mais constitutives de « l’air du temps », « politiquement correctes », que nous examinerons ici succinctement.

La première concerne le fait que la responsabilité du sujet est confondue avec son « libre arbitre ». Or ce dernier est reconnu à celui qui est sain de corps et d’esprit : pour peu que sa biologie, sa psychologie et son environnement social soient perturbés, alors sa pensée le sera aussi. Cela tombe bien : l’autiste est handicapé « de la pensée », donc ne peut faire valoir son libre arbitre contre l’éducation que l’on sait bonne pour lui (malgré les prises de position des autistes dit de haut niveau)… Et le psychanalyste, c’est-à-dire celui qui s’entête à vouloir lui offrir l’opportunité d’une parole, pourrait bien être soupçonné de ne pas avoir, lui non plus, toute sa raison (toute sa « tête »). Nous voilà aux prises avec les mêmes mécanismes que ceux qui ont accompagné les idéologies les plus sombres de l’histoire. Ne retenons ici, pour l’exemple, que la psychiatrie soviétique (de l’ère stalinienne et brejnevienne) qui enfermait le dissident politique au nom même des « égarements » de sa pensée ! Aujourd’hui, le même égarement est soupçonné chez celui qui s’en prend au discours capitaliste et au monde de la globalisation : « on ne critique pas le réel de l’économie, pas plus que ne sont contestables l’eau, l’air et le sable », ainsi que l’avançait un chroniqueur durant la campagne présidentielle (2012) ! Au fond, presque imperceptiblement, les « lois de l’économie » (est-il besoin d’ajouter : du marché) se sont substituées aux prétendues « lois de l’histoire »…

La seconde dimension en découle : l’invocation de l’humanisme. Il faut aider celui qui n’a pas tout son libre arbitre. Il faut intervenir pour son bien et pour celui de la société qui l’accueille (ou pas d’ailleurs). L’humanisme veut le bien de l’autre. Et le bien de l’autre finit par être concentré dans la nécessité de débarrasser quiconque de son handicap, de sa souffrance, de son trouble, de son symptôme - au sens médical du terme – en même temps que la société se préserverait du handicapé et de ses maux. Il suffit que cette conception du « handicap » s’impose pour que, sans coup férir, elle débarrasse ladite société » de la conception (et non du fait) psychanalytique du symptôme (de la même façon qu’on a pu s’interroger sur l’existence des « choses » avant que nous ne les parlions, nous devrions nous demander où passe le symptôme quand on ne sait pas/ ou plus le penser). Le symptôme psychanalytique désigne, en effet, la façon dont chacun retient, entre langage, corps et jouissance, le peu de réel (qu’il est) auquel il a accès, et le noue au « vivre ensemble », mode selon lequel il souffre à l’occasion ; le symptôme relaie l’interrogation sur le sens de la présence du sujet dans le monde et il interroge la réponse que chacun y apporte… Le rejet de cette conception accompagne l’attaque contre le symptôme lui-même que ce rejet tend à rendre impensable.

La conception DSMiste nous débarrasse et du symptôme et de la singularité qu’il indexe en le(s) rendant illisible(s), en le(s) désactivant, en le(s) privant d’une éventuelle adresse quand bien même le sujet en souffre. Cette opération est l’inverse de celle réalisée par Freud et que saluait Sergueï Pankejeff alias l’Homme aux loups, en son temps : « Durant ces premiers mois d’analyse avec le professeur Freud, un monde complètement neuf s’ouvrit devant moi, un monde qui n’était alors connu que de peu de personnes. Bien des événements de ma vie qui m’étaient demeurés incompréhensibles commencèrent à prendre sens, des relations qui étaient auparavant cachées dans l’obscurité émergèrent à ma conscience »8. Il peut en effet se livrer aux joies de l’interprétation (attribuer son retour chez Kraepelin à la recherche d’un substitut paternel) et se réapproprier les états qui lui valurent le diagnostic de psychose maniaco-dépressive. Et cela n’a pas de prix ! C’est exactement tout ce qui devient impossible dans une dévalorisation systématique et prématurée du sens au profit d’une évaluation comptable binaire : maladie curable ou incurable, traitement chèr(e) ou bon marché, utile ou inutile, rentable ou inefficace, etc. – qui prétend mesurer le bien de l’évalué (et que vise désormais une économie du bonheur enseignée en Sciences Sociales9 !).

Avant de suggérer par quel cheminement le monde de la globalisation en est arrivé là, nous soulignerons une difficulté qui nous affecte au moment même où nous cherchons ensemble comment réagir : nous pourrions légitimement être accusés de renforcer le courant qui tente de nous emporter. Et pas seulement, comme Lacan l’a avancé dans « Télévision », parce que dénoncer un discours, c’est le renforcer10 – en oubliant d’ailleurs qu’il nous invite à expliquer, déconstruire, et extraire la logique des phénomènes.

Il est évident et légitime que les politiques nationales ou continentales de santé, par exemple, aient une approche « globale », épidémiologique : à quoi reconnaît-on ce qui ne va pas, quelles sont les conditions d’apparition des pathologies et autres troubles ? Et il est non moins légitime que des experts mettent des compétences au service de ces politiques pour perfectionner le relevé. Sur cette voie, la singularité11 est masquée par la comptabilité des éléments avec lesquels d’ailleurs elle doit composer. Il y a probablement un nombre significativement plus élevé de psychotiques dans les familles dont les parents sont psychotiques : et sans doute le repérage de ses familles permettrait un type de soin et de prises en charge particulier. Mais traiter tous les enfants de ses familles a priori comme des psychotiques, d’une part nierait les solutions viables adoptées par nombre de psychotiques, d’autre part occulterait le fait que nombre des cas expertisés ont su trouver dans la structure familiale un moyen non psychotique de se réaliser ; et enfin, par voie de conséquence, multiplierait, de façon fautive, inutile et contre- productive, du point de vue clinique et économique, le nombre de psychotiques potentiels. Cette optique contribuerait à rendre encore plus difficile à penser, malgré Rousseau, Artaud, Van Gogh, Cantor, Gödel, Lobatchevski, Nash, Schumann, etc., que la psychose demeure une voie humaine pour habiter et quelquefois « enchanter » le monde – sans que le sujet ait nécessairement ni toujours ni tout le temps de payer le tribut des conséquences d’un déclenchement, en tout cas immédiatement (si l’on se fie à certains moments de la vie de ceux qui figurent sur la liste non exhaustive qui précède).

Pour illustrer le raisonnement à l’instant « dénoncé », songeons au repérage d’un gène impliqué dans l’autisme (par exemple et sans nous prononcer sur son statut clinique psychanalytiquement parlant) : le dit gène pourrait être 500 fois plus présent dans la population qu’il n’y a d’autistes. De sorte que si l’on tente, à partir de ce gène, de prévenir ou de compter les autistes, on augmentera leur proportion statistique (x500) sans que cette présence ne soit vérifiée cliniquement – y ajoutant le problème posé par les conséquences sur des enfants névrosés de se voir stigmatisés comme autistes (au sens de handicapés)12. Le pire est que si de tels dépistages étaient organisés, ainsi que des lobbies pharmaco-universitaires y travaillent, les mêmes acteurs pourraient se prévaloir de la différence entre le nombre présumé d’autistes, élevé, et le nombre d’autistes avérés (500 fois moins élevé donc), après quelques années de traitements quelconques (mais assurément lucratifs), pour revendiquer la pertinence de leur démarche : alors que sur le fond, et pour la souffrance de chacun, familles et enfants, rien n’aura changé – le nombre d’autistes à l’arrivée n’est pas différent du nombre réel au départ ! Des voix s’élèvent qui s’émeuvent du surcoût économique lié à cette multiplication artificielle des autistes, proposant de modifier les critères d’inclusion à l’occasion de la prochaine version du DSM, et, en tout cas, de sortir les « Asperger » – soit ceux qui parlent et pourraient nous enseigner13 – des bénéficiaires des dispositifs réservés aux « vrais » autistes !

Une éminente neuroscientifique, Nancy Andreasen, a pu ainsi révéler que l’on est devenu tellement fort dans la connaissance des mécanismes de la schizophrénie [ou des caractéristiques biologiques supposées à l’autisme], que si l’on voyait un schizophrène dans la rue on ne le reconnaîtrait pas : « Un jour, au XXI° siècle, écrit-elle déjà en 1998, lorsque le génome et le cerveau humain auront été complètement cartographiés, peut-être sera-t-il nécessaire de mettre en place un plan Marshall inversé pour que les Européens [grâce à leur grandes traditions psychopathologiques] sauvent la science américaine en lui permettant de comprendre réellement qui est schizophrène, ou même ce qu’est la schizophrénie. Nous risquons de ne pas pouvoir utiliser les retombées du projet de décryptage du génome humain (…) car nous n’aurons plus de chercheurs en clinique »14 – « nous ne serons plus capable de reconnaître un schizophrène ! » Hélas, Nancy Andreasen avait certes raison en ce qui concerne la psychiatrie américaine, mais elle ne peut plus compter sur la psychiatrie européenne qui lui a depuis emboîté le pas.

Dès lors, et c’est la difficulté à laquelle nous faisions allusion à l’instant, il se pourrait qu’en réfléchissant aux conditions générales (versus accueil de la singularité) qui font difficulté pour la psychanalyse, nous alimentions la visée épidémiologique en occultant la psychanalyse elle-même, le fait qu’il y a encore des cures. Comment contourner cette difficulté ? C’est une question que notre laboratoire s’efforce de faire sienne en focalisant sa réflexion – avec d’autres – sur l’articulation du singulier et du commun. Car, sans doute encourons-nous le risque, à cet endroit, du point de vue de l’éthique, de « la seule chose dont on puisse être coupable, (…) avoir cédé sur son désir »15.

La formule est précieuse. Beaucoup l’ont retenu contre Lacan, y voyant une invitation à jouir sans limite : « Si vraiment tu désires quelque chose, fais en sorte que rien ne te détourne de cette chose » – ce qui revient à subsumer le désir sous l’impératif de jouissance. Sous couvert d’éthique, il y va, ici, ni plus ni moins que de l’impératif libéral : « Oublie l’ancienne façon de régler la vie collective par des idéaux moraux ou religieux, adonne-toi à ton caprice, une main invisible égalisera les résultats si chacun fait de même »16. Chacun est invité à rechercher parmi les biens à sa disposition ceux dont il attend, selon son fantasme, une satisfaction. Bien sûr, il y va d’un contre-sens fondamental, puisque ne pas céder sur son désir exige précisément que l’on renonce au service des biens supposés l’éteindre en le satisfaisant, Lacan l’explicite clairement au même endroit. Le désir a une cause, secondaire au manque corrélatif du sujet dès lors qu’il consent au langage (lequel ne peut que représenter), nous le savons bien. Le désir ne dispose d’aucun objet qui l’étanche sauf à angoisser le sujet et à consacrer sa mort psychologique – s’il venait à perdre le désir parce que repu. Il revient donc à chacun de se doter d’une cause pour son désir, de décider ce qu’il en fait, et, pour celui qui prend la place du psychanalyste, de questionner son semblable en lui offrant le dispositif pour construire sa réponse : « Que fais-tu de ton désir ? »

Lacan rapproche l’impératif surmoïque constitutif de la logique néolibérale, « Jouis ! », aussi bien de l’impératif catégorique de Kant que de l’exhortation de Sade17. Ce rapprochement suggère que la solution aux aléas du discours capitaliste ne consiste pas à lui opposer à nouveau la morale et la religion pour inciter au sacrifice de ladite jouissance. Notre contemporain semble confronté à ce que vise le pervers lui-même, et que révèle Sade : s’assurer de l’angoisse de l’Autre pour se faire croire que la jouissance qui le menace, lui, le sujet, l’attend quelque part et qu’il serait préservé des effets délétères (mortifères) de cette rencontre. L’avertissement de Lacan vaut pour chacun : « Nous croyons que Sade n'est pas assez voisin de sa propre méchanceté, pour y rencontrer son prochain ». Comme Freud et Saint Paul, Sade a perçu le point où le désir se noue à la Loi : il y a trouvé l’occasion d’être « démesurément pécheur » – de choisir de transgresser (Sade pèche là où Paul s’accuse). Mais cela ne va pas plus loin que de réaffirmer la Loi, « L'Être suprême est restauré dans le Maléfice »18. Le pervers est en ce sens un ardent défenseur de la loi – qui interdit et désigne à la fois l’entrée du champ de la jouissance prohibée. Au lieu d’y reconnaître (le réel de) son être (de jouissance), il obéit à la suggestion de la structure : « le désir de l’homme est le désir de l’Autre »19. Il restaure l’Autre comme l’Etre suprême, « dieu obscur »20. Sans doute tenons-nous là l’une des raisons du succès des politiques sécuritaires, de la généralisation de la théorie du complot, de la banalisation du harcèlement, du succès de certaines storytellings21, mais peut-être aussi de la montée des violences conjugales et de toutes sortes…

Chacune de ces interrogations est mise en chantier. Ainsi, la critique nous oblige à constater que, à côté des psychotiques qui ont enchanté le monde par leurs œuvres, il y a ceux qui ont su tirer parti du génie de leur structure et de sa connivence avec les discours capitaliste et universitaires pour y entrer en maître tyrannique – pour le pire.
Le rejet de la psychanalyse n’est donc pas seulement rejet d’une pratique clinique et d’une conception théorique de la clinique. C’est également le rejet de ce qui permettrait au sujet de répondre de ce qu’il est – qu’une cure accueille : soit ce qui maintient, dans le « commun », la considération même du lien social, du sujet, du vide de l’Autre, du rapport à la jouissance. Vouloir le bien de l’autre ne vaut donc pas mieux que de vouloir son malheur du seul point de vue de l’effacement de ce qui lui rendrait la responsabilité de sa réponse, fût-ce au motif de son incapacité, de sa faiblesse, de son dénuement. Ces deux positions entretiennent au cœur de leurs « dispositifs » respectifs, aussi bien la jouissance « autistique » du prochain lui-même que le fait de jouir sur le dos du prochain que l’on « humanitairise ». C’est en ce sens que la jouissance du sujet, aussi bien la sienne que celle, entretenue, de l’autre, empêche dans tous les cas de rencontrer le prochain.

L’angoisse du sujet face à la gourmandise de celui qui entend jouir de lui de quelque façon que ce soit, et le symptôme comme protestation logique contre ce formatage, demeurent les points d’appui dont la psychanalyse avaient su « traditionnellement » faire levier. Mais c’est précisément à ces deux index du réel que les doctrines actuelles s’attaquent, en substituant l’état de stress au premier22, et en naturalisant le second, par exemple. Bien sûr que l’humain ne change pas et continue à devoir mettre sa vie en récit et à devoir inventer une solution pour loger sa singularité dans le monde. À ceci près que les nouvelles idéologies exploitent les moyens dont dispose le sujet humain pour se réaliser – et, au premier chef la sublimation. La fausse science du sujet, ne l’oublions pas, est une activité de sublimation : la sublimation n’a pas de vertu en soi, elle n’est pas une vertu. La science est sublimation.

Avec la nouvelle métaphore civilisationnelle qui, au droit substitue le calcul et l’évaluation, comment alors trouver une autre voie, impliquée par l’humanisation, par notre condition de parlêtre ? Peut-on proposer la voie du symptôme ? Rien ne s’opposerait à ce que nous fassions fonds, alors, sur ledit symptôme : sauf, répétons-le, qu’en vertu de l’opération en cours (la nature cognitive du « livre mangé »), le symptôme est souvent lu comme dysfonctionnement, accident, et appelle un expert, un technicien, un ingénieur et pas un clinicien, encore moins un psychanalyste.

Du coup, la question que Lacan pose, toujours à propos de la même métaphore (qu’il formule avec Jean l’Évangéliste, « manger le Livre »), rebondit : « L'important, ce n'est pas de savoir si l'homme est bon ou mauvais d'une façon originelle [peu importe les intentions des TCCistes], l'important est de savoir ce que donnera le livre quand il aura été tout à fait mangé » ! Lacan, on le voit, ne se contentait pas de parier sur la psychanalyse. Il a pu ailleurs redouter le succès du libéralisme ou de la religion, et même de la psychanalyse comme sublimation – au détriment du symptôme psychanalyste.

Il conviendrait de mesurer l’écart entre cette proposition de Lacan (1960) et celle, esquissée par cet article, que nous pourrions fournir en guise de réponse (2012). À côté, la conclusion de Freud dans son Malaise dans la civilisation passerait pour de l’optimisme : « La question cruciale pour le genre humain me semble être de savoir si et dans quelle mesure l’évolution de la civilisation parviendra à venir à bout des perturbations de la vie collective par l’agressivité des hommes et leurs pulsions d’autodestruction. Sous ce rapport, peut-être que précisément l’époque actuelle [on est en 1929] mérite un intérêt particulier. Les hommes sont arrivés maintenant à un tel degré de maîtrise des forces de la nature qu’avec l’aide de celles-ci il leur est facile de s’exterminer les uns les autres jusqu’au dernier. Ils le savent, d’où une bonne part de leur inquiétude actuelle, de leur malheur, de leur angoisse. Il faut dès lors espérer que l’autre des deux puissances célestes, l’éros éternel, fera un effort pour l’emporter dans le combat contre son non moins immortel adversaire. Mais qui peut prédire le succès et l’issue23 ? »

Grâce à Freud et à Lacan, nous savons que la psychanalyse, pourrait contenir encore, avec la chance qu’elle restaurerait pour le symptôme, la promesse d’une réponse qui rende notre monde encore viable.

Quasiment comme un Post Scriptum, mentionnons à présent l’hypothèse qui nous guide : nous prenons au sérieux la thèse de Lacan selon laquelle le discours capitaliste rejette (au sens où Lacan traduit la Verwerfung freudienne : forclusion) la castration (l’opération par laquelle le névrosé réussit à symboliser le manque qui le constitue comme un sujet désirant et le rend apte aux choses de l’amour). Cette forclusion entraîne son retour dans le réel – mais par l’entremise de l’avènement du discours analytique : c’est lui qui réintroduit, par la place dévolue au transfert, donc à l’ la considération de la castration dans le lien social24. En bref, le discours analytique est l’un des recours que les humains ont inventé pour survivre au discours capitaliste. S’en prendre au symptôme, c’est désactiver le discours psychanalytique ; rendre sa chance au symptôme passe, entre autres, par le service rendu à ce même discours…

1  Nous laissons à d’autres le soin d’apporter d’autres contributions, en provenance de la science (darwinisme biologique), de l’art, etc.

2  Michel Onfray, Le Crépuscule d'une idole . L'affabulation freudienne, Grasset, et LGF, 2010 ; Apostille au Crépuscule. Pour une psychanalyse non freudienne, Grasset et LGF, 2010.

3  Cf. l’article de Gilles de Robien, alors ministre de l’éducation nationale et de la recherche, justifiant la supériorité de la méthode analytique d’apprentissage de la lecture sur la méthode globale par le fonctionnement neuronique (Gilles De Robien, « Le cerveau, puits de sciences », Le Quotidien, mardi 28 février 2006.

4  Jacques Lacan, « Télévision », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 517.

5  Cf. Myriam Revault d'AllonnesParis, Seuil 2010, et le compte-rendu de Fréderic Rousseau, «Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie», Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 18, Janvier 2011. URL : http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=1827

6  Marie-Jean Sauret, « A l’autiste qui a consenti à quitter son monde et a celui qui se méfie de nous… », Médiapart, 3 février 2012, http://blogs.mediapart.fr/edition/contes-de-la-folie-ordinaire/article/030212/lautiste-qui-consenti-quitter-son-monde-et-

7  … « dont s’habillaient nos exactions », Jacques Lacan « Télévision », op. cit., p. 534.

8  Muriel Gardiner, L’Homme aux loups par ses psychanalystes et par lui-même, Paris, Gallimard, 1981, pp. 88, 100. A supposer L’Homme aux loups paranoïaque, comment rendre compte de l’absence de délire systématique post déclenchement et de ce soulagement par le sens ?

9  Renaud Gaucher, Bonheur et économie. Le capitalisme est-il soluble dans la recherche du bonheur ? L'Harmattan, collection L'esprit économique, 2009. Renaud Gaucher, Bonheur et politiques publiques. Une approche scientifique et un bout de programme pour l'élection présidentielle de 2012, L'Harmattan, 2012, ebook gratuit sur le site de cet auteur également. Sir Richard Layard, Happiness: Lessons from a new science, Penguin, 2006, traduction française : Le prix du bonheur. Leçons d'une science nouvelle, trad. Christophe Jaquet. Paris : Armand Colin, 2007.

10  Cf. « Télévision », op. cit., p. 518.

11  Marie-Jean Sauret, « Singularité, indétermination : un enjeu politique », in Patrick Conrath et Delphine Goetgheluck, De la formation à la pratique, Tome 1, Les éditions du Journal des Psychologues, pp.67-78.

12  Maurice Corcos, L'homme selon le DSM, le nouvel ordre psychiatrique, Paris, Albin Michel, novembre 2011 ; Bertrand Jordan, Autisme, le gène introuvable. De la science au business, Paris, Seuil, 2012 ; François Gonon, « La psychiatrie biologique, une bulle spéculative ? », Esprit, novembre 2011.

13  Évidemment, il n’y a plus à discuter la question du « libre arbitre » à leur propos.

14  Nancy Andreasen, “ Editorial ”, American Journal of Psychiatry, décembre 1998, cité par Alain Ehrenberg et Anne M. Lovell, sous la direction de), La maladie mentale en mutation, psychiatrie et société, Paris, Odile Jacob, 2001, pp. 29-30.

15  Jacques Lacan, Le séminaire live VII : L’éthique de la psychanalyse (1959-1960), Paris, Seuil, 1986, p.368.

16  Cf. Dany-Robert Dufour, Le Divin marché, Paris, Denoël, 2007 ; Christian Laval, L'homme économique : Essai sur les racines du néolibéralisme, Gallimard, coll. « Nrf essais », 2007.

17  « Assurément le christianisme a éduqué les hommes à être peu regardants du côté de la jouissance de Dieu, et c'est en quoi Kant fait passer son volontarisme de la Loi-pour-la-Loi, lequel en remet, peut-on dire, sur l'ataraxie de l'expérience stoïcienne. On peut penser que Kant y est sous la pression de ce qu'il entend de trop près, non pas de Sade, mais de tel mystique de chez lui, en le soupir qui étouffe ce qu'il entrevoit au-delà d'avoir vu que son Dieu est sans figure : Grimmigkeit ? Sade dit : Être-suprême-­en-méchanceté » (Jacques Lacan, « Kant avec Sade », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 772-773). Ce serait le lieu d’examiner d’autres figures de cet impératif : « Il est impossible de ne pas obéir au commandement qui est là , à la place de ce qui est la vérité de la science -- continue, marche. Continue à toujours plus savoir » (Jacques Lacan, Le séminaire Livre XVII : L’envers… ((1969-1970), Paris, Seuil, 1991, p. 120.

18  Art. cité, pp. 789-790.

19  Jacques Lacan, Le séminaire Livre XI : Les quatre concepts… (1964), Paris, Seuil, 1973, p. 247.

20  Il faudrait un peu de temps pour rejoindre l’Autre du capitalisme : « (…) la forclusion de la castration (et non « forclusion du Nom-du-Père », pour évoquer l'expression, (...), avec laquelle Lacan fonde la distinction de la psychose par rapport à la névrose), (...) renverrait à cette flèche a - > $, le sujet complétable par son plus-de-jouir, dans une incompatibilité asymptotique, au terme de laquelle nous pourrions espérer l'épiphanie d'un sujet débarré (…). Le capitalisme réalisant, au moyen de l'argent, la virtualisation par monnayage de tout ce qui estvivant, pour une économie où même le coup de la mort ne serait pas pour rien (…) et qui préparerait à un monde-sans-l'amour, à l'exception de l'amour religieux porté à cet Autre carrément abstrait, le système capitaliste » (Bruno, P., (2010), Lacan, passeur de Marx, l'invention du symptôme. Toulouse : Érès, p. 216).

21  Salmon, Christian, Storytelling, La machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits , Paris, La Découverte , 2007 et Storytelling saison 1 : Chroniques du monde contemporain, Paris, Les prairies ordinaires , 2009

22  Dans une autre perspective, Allan Young a montré combien la fabrication, la définition, l’évolution de la conception de l’EPST est tributaire des organisations de vétérans aux USA, des assurances et de l’état de la société américaine (Young, A. (1995) The Harmony of Illusions: Inventing Posttraumatic Stress Disorder, Princeton: Princeton University Press).

23  Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, Seuil, 2010, p. 173.

24  Jacques Lacan, Je parle aux murs (4 novembre et 2 décembre 1971, 6 janvier 1972), Paris, Seuil, 2011, (surtout la leçon du 6 janvier, pp. 96 et sq.).

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Askofaré Sidi, (2010), « Une politique décapitonnée ? », Champ Lacanien,Revue de Psychanalyse ,n° 8, mars 2010, pp. 155-162

Askofaré, Sidi, (2011), « Pouvoir de l'inconscient, politique de la psychanalyse ». In : L’inconscient, la langue, le réel. Paris, Éditions du Champ Lacanien, 2012, sous presse

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Gaucher, Renaud, Bonheur et politiques publiques. Une approche scientifique et un bout de programme pour l'élection présidentielle de 2012, L'Harmattan, 2012, ebook gratuit sur le site de cet auteur également.

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