« L’avenir du zapatisme se trouve dans le langage ». (Juan Gelman)
Pour mieux comprendre les actions des hommes, deux conditions nous semblent indispensables : premièrement, la lecture attentive du contexte humain, culturel, social et politique de la réalité dans laquelle ces hommes agissent ; deuxièmement, l’acuité d’un regard historique pour mieux saisir la cristallisation de souffrances, et d’espoirs du peuple ;
Le Mexique, ce pays dont quelqu’un a dit qu’il se trouve si loin de Dieu et si proche des États-unis, est un Kaléidoscope de cultures et de légendes, de mythes et de guerres. Une histoire préhispanique fait de riches traditions cultures superposées les unes sur les autres qui se cristallise dans une cosmogonie puissante en osmose avec un contexte naturel et humain, dont les communautés indiennes détiennent l’héritage.
Les communautés de descendants des grands empires Olmèques, Maya, Toltèques, Aztèques et tant d’autres, ont été presque effacées de la vie social et politique du pays et par les efforts d’une assimilation forcée. Or, marginalisées et appauvries, les nations indiennes du Mexique restent les plus solides remparts d’une civilisation dont la cosmologie est l’anti-dote à la colonisation mentale par l’industrialisation et la technologie marchande venues d’ailleurs.
Les gouvernements mexicains pendant la colonisation espagnole autant que ceux qui sont issus après 1’indépendance en 1810 n’ont pas véritablemet réussi à intégrer les populations autochtones. Curieusement, le gouvernement de Benito Juarez, la grande figure de l’indien assimilé, cristallise une attitude républicaine étonnante : un fort sentiment nationaliste basé sur les luttes contre la colonisation espagnole, puis un rappel orgueilleux du passé des civilisation indiennes précolombiennes, mais un effacement de la réalité indienne du présent. La longue période de la révolution mexicaine (1910-1923) met en forme une vision de plus en plus tournée vers l’avenir et le progrès, sous l’inspiration d’un positivisme créole et une idéologie nationaliste qui ne reconnaît pas la pertinence de la question indienne. Les gouvernements, issus du PRI (parti révolutionnaire institutionnel), organisation politique crée à la fin des années 20 de la fusion de multiples groupes et caudillos ayant participé à la révolution de 1910, ont toujours rendu hommage aux origines lointains, mais n’offrant à cette question aucune autre solution que celle d’une intégration progressive dans le cadre des lois nationales en vigueur.
Ainsi, la condition indienne étant escamotée juridiquement, la spoliation et la marginalisation, mène ces populations à un état de rétraction, de soumission, et de dégradation sociale. Loin du courant central de l’histoire, les nations indiennes ce sont rendues de plus en plus résignées, anomiques et murées sur elles mêmes. Certes, ce récit est plein de méandres dans une histoire fragmentée, ambiguë, équivoque. L'histoire d'un désarroi, d'une mélancolie, d'un égarement, autant que celle d'une espérance inavouée. Ce sont les états d'âme des peuples (fait-il rappeler qu’ils sont nombreux et différents ?) jusqu’au point de devenir des être mystérieux et mythiques.
Disons, brièvement, que l’insurrection zapatiste – étonnante pour les mexicains autant que pour les populations indigènes elles mêmes – est faite des sentiments profonds, exhumés d’un long songe cosmogonique, pour rebondir dans une perspective culturelle plus que politique. Il y à là une subtile psychologie collective des archétypes, dont la force est d’avoir rendu la fierté perdue à des milliers d’hommes et des femmes sans destinée commune. Car pour mieux comprendre, il faut remonter dans les temps anciens de la prophétie aztèque, celle de l’attente du retour du Dieu Quetzalcoatl (le serpent à plume) dans son grand radeau.
Le poids du passé et de la mémoire historique
Pour mieux comprendre une situation politique, il faut rappeler une première règle : la nécessité de saisir le poids de la mémoire ancienne autant que de la mémoire récente. Il y a là, dans le processus de ce qui reste et de ce qui fut oublié, une de sources le plus importantes de l’analyse psycho-politique que nous préconisons comme modèle heuristique (Dorna 2004)
Le Mexique ne manque pas de surprendre : des gouvernements issus d’un parti unique (le PRI) s’y sont, en effet, succédés sans interruption. La chute spectaculaire du PRI en 2000 après 7O ans de domination reste mal expliquée. Certains disent que la démocratie mexicaine n’était qu’une illusion mettant en lumière des mécanismes de pouvoir rigides et anti-progressistes. Le Mexique est resté représentatif d’un certain sous-développement économique et un retard industriel, des formes d’autoritarisme dans la vie sociale et au niveau des institutions, avec une dépendance économique chaque fois plus grande. L’élection de Vicente Fox, l’homme d’un populisme libéral et à l’idéologie conservatrice, n’a rien changé (ou presque) dans la structure du pouvoir et des mœurs politiques. Les dernières élections de 2006 ont marqué une véritable régression citoyenne.
La société mexicaine contemporaine garde en son sein une aspiration républicaine démocratique et la marque de la dictature. La révolution de 1910 contre Porfirio Díaz constitue une étape majeure dans la formation de la nation mexicaine actuelle. Elle s’incarne dans la création du PRI (parti révolutionnaire institutionnel) qui maintiendra une attitude ambiguë entre démocratie (face éclairée) de la politique externe et quasi-dictature (face obscure) de la politique interne.
Certes, Porfirio Diaz, déjà à la fin du XIXè siècle, avait ouvert le pays au libéralisme économique et au marché international. L’abaissement des barrières douanières et le développement des chemins de fer avaient favorisé la croissance du pays, même si celle-ci profitait surtout à la bourgeoisie urbaine. La hiérarchie de la société mexicaine s’est maintenue par la suite et la domination de dynasties familiales y est encore visible. Non sans ironique raison on a ainsi comparé l’époque de Porfirio Díaz et de son équipe de conseillers, nommés les Scientifiques à celle du président Salinas de Gortari, entouré de ses Technocrates, dans les années 1990.
La société mexicaine moderne, plus précisément le peuple, tout en sublimant l’éthos de son passé indigène s’est construit une âme pessimiste où la chance représente un facteur de réussite aussi efficace que le travail acharné, l’intelligence ou la beauté. Ainsi, la politique au Mexique oscille entre farce grotesque et spectacle populaire. L’appareil de l’État n’est pas là pour réveiller les consciences mais pour les maintenir dans une somnolence paisible et inoffensive, malgré les grandes incantations nationalistes, toutes tendances confondues. Et force est de rappeler que le concept de patrie n’est jamais tant exacerbé que lorsque l’histoire subit des bouleversements et crises.
Le système politique mexicain est « el círculo perfecto del elogio mutuo » (le cercle de l’auto-satisfaction) selon la formule d’un de ses chroniqueur le plus reconnu : Carlos Monsiváis. Pour cet auteur, la platitude politique fait que le paraître l’emporte à l’évidence sur l’être ou sur le faire. Le chef politique mexicain est là pour durer, mais contrairement à ce que pensent les Mexicains, nullement pour se donner les moyens d’agir mais plutôt pour consolider un pouvoir introverti ignorant la solidarité de tout le peuple.
L’insurrection de l’AZLN, dans ces conditions, est devenue le symbole du refus populaire d’une classe politique non seulement corrompue, mais incapable de sortir le pays de l’impasse. D’où la sympathie généralisée qu’elle suscite, mais l’espoir ainsi déclenché est loin de permettre de dire qu’elle sonnera le glas du système.
Le néo-zapatisme : une nouvelle alchimie politique
Marcos, le « sous-commandant » de l’AZLN, est devenu le symbole charismatique d’un mouvement indigeniste qui s’enracine dans les mythes fondateurs d’un monde pre-hispanique revolu à jamais, mais avec lequel la révolte amène à un utopisme alter-mondialiste, dont le discours se veut à la fois rationnellement lucide et affectivement engagé. Plusieurs années après le spectaculaire soulèvement du 1er janvier 1994 contre l’injustice et la pauvreté, la reconnaissance mondiale des insurgés de l’Armée zapatiste de libération nationale (AZLN) alimente l’imaginaire de la dignité retrouvée et s’en nourrit idéologiquement dans une ouverture au monde qui trouve ses racines dans la tragédie des indiens de Méso-Amérique et ses prolongements à l’aune d’une perte planétaire des valeurs. Car le zapatisme participe à la mise en place d’une nouvelle pensée critique où l’universalisme retrouve le concret pour dépasser les oppositions que la modernité occidentale croit irréconciliables : l’égalité et la différence, l’individuel et le collectif, le rationalisme et le cosmologique. Le zapatisme ne se réduit pas à ses affrontements avec le gouvernement fédéral et aux avatars d’un processus de négociation enlisé. En plus d’une décennie d’activités publiques, il a réussi à marquer les esprits en profondeur, bien au-delà du Mexique et des cercles « indigénistes ». Par ses actes et par ses écrits, mais aussi par ses dialogues avec l’extérieur, ses ajustements aux circonstances, l’originalité du mouvement fait consensus. Les guérilleros médiatiques bénéficient ainsi d’un retentissement inversement proportionnel à leur puissance militaire. C’est une armée dont les symboles s’universalisent et dont les actions militaro-littéraires retrouvent un passé héroïque et une vision de fraternité universelle. Ainsi, une telle idée-force, en engendrant l’acceptation transversale, à l’échelle du monde, fait du zapatisme une version paradoxale et un alliage étrangement avant-coureur d’un néo-populisme issu de la fabrication d’un nouvel oxymore idéologique de la complexité où se mêlent: le national-universalisme, l’utopique pragmatique, l’idéalisme réaliste et surtout la magie des médias et un charme opportuniste.
Ce phénomène, dont l’élan collectif est insolite, au début d’un XXIe siècle désenchanté, met en évidence que la parole est une chose capable encore de faire bouger les masses et de transformer les mots en armes. Cette parole dont les éléments populistes sont d’une rare nouveauté est liée à la personnalité charismatique d’un homme avec une aura de mystère. Le sous-commandant Marcos, leader médiatique malgré lui, est devenu la figure emblématique de la révolte indienne, par l’astuce de ses gestes, l’énergie enthousiaste de ses écrits politico-poétiques et la force des images. De fait, si la lutte des indiens du Chiapas a connu une résonance planétaire, ce n’est pas – hélas – par simple sympathie avec la cause indienne, mais plutôt grâce aux actions zapatistes et aux dons de communicant de Marcos, chez lequel la conviction politique se joint à la finesse d’une plume imbibée de sentiments et de doutes, d’un humour issu de l’intelligence du désespoir et de la culture d’une nation dont les racines culturelles se perdent en des temps pré-modernes. C’est la puissance d’un discours enraciné dans le style affectif de la littérature latino-américaine, étrange mélange de réalisme et de fantastique, qui prend le contre-pied du langage convenu et conformiste des hommes politiques dont la profession est de faire table rase des émotions et des principes communs.
Le soulèvement zapatiste et les mots-images de Marcos ont engendré à la fois la stupeur, puis la crainte de toute la classe dirigeante mexicaine. Car, c’est là, au fond des mots et des images, dans leur signification affective et spirituelle, que se cristallise l’influence et, d’une certaine manière, la puissance de l’AZLN. Ce sont les mots – nullement nouveaux, mais frais et sincères – qui réussissent à déstabiliser l’apparente normalité du système politique mexicain, après plus de 70 ans de quasi-monopole d’un Parti révolutionnaire institutionnel (PRI).
Des dates, des faits et des déclarations zapatistas
Pour mieux comprendre ce qui surdétermine le discours de Marcos et les actes politiques de l’AZLN, rien de mieux que de rappeler chronologiquement les dates, les principaux faits politiques de la révolte zapatiste et les déclarations lancées depuis la forêt Lacandona.
1994.- Le premier épisode de l’insurrection zapatiste se déroule le 1er janvier. L’affrontement engagé en janvier 1994 se veut pacifique, afin de parvenir à une transition sur la base d’un pacte et non pas par un coup de force. Sur les intentions de l’AZLN, la Première déclaration de la forêt Lacandona (rendue publique en janvier) se montre sans équivoque : « Nous luttons pour le travail, la terre, un toit, l’alimentation, la santé, l’éducation, l’indépendance, la liberté, la démocratie, la justice et la paix. Nous ne cesserons pas de nous battre avant d’avoir obtenu satisfaction et formé un gouvernement libre et démocratique pour notre pays. »
Ce discours s’inscrit dans la tradition nationaliste de la révolution mexicaine, d’où le nom symbolique d’Emiliano Zapata. Dans la première déclaration de la jungle Lacandona, c’est le peuple qui est la référence centrale face à la classe dominante. Car c’est dans le peuple mexicain (« frères et sœurs ») que réside la souveraineté nationale et la possibilité de changer les formes politiques de gouvernement. C’est le peuple qui peut créer d’autres espaces d’interlocution. Il y a là tous les souvenirs d’une révolution paysanne (1910) à caractère republicain et national, progressivement trahie par la dictature des « caciques » du Parti révolutionnaire institutionnel (PRI). Il y a là un appel au peuple mexicain pour poursuivre la visée de « libération nationale » des premières années de la révolution de Zapata et de Villa,
Après avoir essayé d’écraser l’AZLN par la force militaire, le gouvernement mexicain a proposé un cessez-le-feu unilatéral et des négociations le 12 janvier. Mais malgré cette déclaration publique de volonté de paix, les autorités ont intensifié les contrôles militaires dans la zone et laissé les groupes paramilitaires terroriser les populations indigènes d’une façon sournoise et honteuse.
Avec la Seconde déclaration de la forêt Lacandona (juin), le zapatisme souhaite créer un ordre capable de garantir l’inclusion de tous ceux qui ne le sont pas dans une nation, selon la formule, extraite de la culture maya : être « capable de faire un monde dans lequel puissent se retrouver plusieurs mondes ». Il y a là, donc, un appel à toute la société civile afin de rendre au peuple-souverain le pouvoir usurpé et l’établissement d’une Convention nationale démocratique (CND) pour définir une forme de gouvernement de synthèse.
1995. La troisième déclaration de la forêt Lacandona (janvier) développe les mêmes objectifs C’est là, aussi, que le mot rébellion apparaît en référence au soulèvement du Chiapas, pour remplir le vide laissé par l’échec du mot « révolution ». La révolte fonctionne idéologiquement comme un point de convergence où les diverses luttes trouvent la référence commune et l’émergence d’un sujet historique nouveau.
1996. Le 16 février 1996, les deux parties finissent par signer les seuls accords conclus à ce jour, les accords dits de San Andrés. Ils portent sur les « Droits et culture indigène » et puisent dans les apports d’un large panel de « conseillers » extérieurs, acteurs et experts en la matière, invités par les délégués zapatistes à participer aux débats.
C’est le moment pour Marcos et les commandants indigènes de faire une grand-messe médiatique à San Cristobal de la Casas, fief de l’insurrection zapatiste, au cœur du Chiapas. C’est la première rencontre intercontinentale « pour l’humanité et contre le néolibéralisme » à la fin de juillet. Plus de cinq mille invités étrangers et presque un demi-million de participants. Un défi organisationnel et une immense couverture médiatique. C’est aussi le moment de la Quatrième déclaration de la forêt Lacandona : celle de la théorisation de la notion de dignité rebelle.
Le zapatisme parle ici de l’exclusion et de sa signification historique, douloureusement vidée de sens. Ce vide défie les limites de la structure de pouvoir. Il faut donc rompre avec ce système d’exclusion, car il représente la négation de l’autre. La révolte est une rupture avec le cercle vicieux « négation exclusion ». La révolte fonctionne comme un point de cristallisation, afin d’articuler tout ce qui est fragmenté : la mémoire, la parole, le rêve. La révolte zapatiste révèle l’émergence du sujet total. Individu collectif donc.
Mais les réticences gouvernementales à mettre en œuvre les déclarations signées et le harcèlement militaire des villages et hameaux favorables aux zapatistes font que les accords restent lettre morte. C’est à partir de ce moment que les zapatistes vont à nouveau manifester leur mécontentement en suspendant toute négociation avec le gouvernement, ce qui a constitué le point de départ de la « guerre de basse intensité ».
1997. Malgré tout, la violence a repris ses droits en décembre 1997, lors du massacre d’Acteal dans lequel quarante-cinq indigènes ont été tués par un commando masqué. Au cours des deux années précédentes, l’AZLN avait marqué des points, d’une part en conservant une attitude non-violente, et d’autre part en « travaillant au corps » les autorités nationales au moyen de la parole.
1998. Cinquième déclaration de la jungle Lacandona (juillet). C’est une proposition de dialogue avec les forces vives du pays, à l’exclusion du gouvernement, jugé coupable de la répression et des mensonges. Le texte se termine par cette formule : « Frères et sœurs : Le temps des trompettes de la guerre du pouvoir est passé, nous ne les laisserons plus retentir. Le temps est venu de parler de paix, la paix que nous méritons et qui est nécessaire à tous, la paix avec justice et dignité ».
2000. L’agitation chiapanèque, qui s’est peu à peu étendue au reste du pays, n’est sans doute pas étrangère à la défaite du PRI lors des élections du 2 juillet 2000. Même s’il s’est agi d’une victoire de la droite, l’option choisie par la population était celui d’un espoir de changement en profondeur des mécanismes politiques que l’on croyait impossibles à déboulonner. Cela dit, les réactions gouvernementales vis-à-vis du mouvement zapatiste, qu’elles soient antérieures ou postérieures à l’année 2000, témoignent, par leur violence, de l’influence gagnée par l’AZLN auprès de la population nationale. Il était impératif que le gouvernement fédéral regagne sa légitimité face à une rébellion qui s’évertuait à la remettre en question. Depuis le début du soulèvement, il tente de le faire par des méthodes autoritaires et violentes.
2001. Après la grande défaite du PRI (70 années de gouvernement), le président élu, Vicente Fox, propose une loi pour « résoudre le problème indigène ». L’AZLN entreprend une « marche pour la dignité indigène » sur Mexico. Durant cinq semaines de marche, ce sont environ deux cents discours, communiqués ou déclarations qui ont été produits par les zapatistes. Il n’est pas étonnant alors qu’on ait parlé d’une « marche de la parole ». La marche se termine de manière spectaculaire à la Chambre des députés en présence de l’ensemble des représentants de la Nation. Marcos ne parle pas. Il a préféré laisser la parole aux commandants indigènes pour défendre la loi en faveur des indiens.
Cette marche rappelle celle entamée par Emiliano Zapata et Francisco Villa en 1914. C’est encore Marcos qui l’a voulu ainsi, tout en restant l’acteur principal et le metteur en scène du zapatisme, mais dans un rang volontairement modeste et respectueux de ses engagements.
2003. La création, en août 2003, de cinq « Caracoles » (symbole de spirales) dans les régions rebelles du Chiapas, ces espaces de résistance et de dialogue qui ont servi de cadres à de multiples rendez-vous avec la « société civile » depuis 1994. C’est un nouveau pas dans l’affirmation de l’autonomie zapatiste, visant « à appliquer les accords de San Andrés dans les territoires rebelles » par la voie des faits. Les communes autoproclamées « autonomes zapatistes » depuis décembre 1994 y auront leur gouvernement régional – les cinq « conseils de bonne gouvernance » – chargé de l’éducation, de la santé, de la justice et du développement.
La stratégie des Caracoles répond à ce qui est devenu, au fil des ans, en dépit de ses déconvenues, le pari sur l’irréversibilité de la mobilisation paysanne chiapanèque, et son épanouissement au sein d’un mouvement social, paysan et indigène, plus fort et radicalement autonome. Du zapatisme militaire émerge inéluctablement un zapatisme social, civil, ouvert et pluriel, à la rencontre de la nation commune.
2005. L’adieu aux armes ? C’est le bruit qui circulera au Mexique, alimenté par de multiples communiqués contradictoires de l’AZLN. L’un d’entre eux laisse entendre la fin de la lutte armée et le passage à l’acte politique. Certains commentateurs lisent entre les lignes : Marcos semblerait disposé à entrer dans la scène politique nationale. Mais d’autres annoncent une nouvelle offensive, voire une « alerte rouge ». Tous les communiqués sont signés par Marcos lui-même. Or, les rumeurs de divisions au sein du mouvement zapatiste sont persistantes. Épuisement de l’aura charismatique ? Besoin de ressourcement et d’adaptation au nouveau cycle qui s’annonce après les élections, si elles sont gagnées par le candidat de gauche, Manuel Lopez Obregon ?
2006. Sixième déclaration de la forêt Lacandona. C’est le moment du lancement de « l’autre campagne ». Au début de janvier, Marcos entame une nouvelle offensive politico-médiatique pour ne pas être éclipsé par les évènements électoraux : un périple à moto dans le sud du Mexique et probablement d’un bout à l’autre du pays, afin de peser virtuellement sur l’élection présidentielle de juillet, dont les résultats ont montré un affrontement aigu entre une droite libérale et une gauche social-démocrate radicalisée et l’impasse d’une politique consensuelle.
Le discours politique de Marcos, maintes fois répété, durant le périple qui marque cette « autre campagne », est plus un repositionnement national qu’une intervention dans le processus électoral. Il frappe essentiellement le gouvernement, mais aussi la gauche. Il a retrouvé un symbole commun : « Nous n’enlèverons pas le drapeau de l’oubli et du pardon. Il y a un moment, nous avons salué le drapeau national. C’est celui qui nous portons en tant que zapatistes. Nous avons retiré notre propre drapeau. Nous mettons au service du drapeau tricolore le nôtre, celui de l’étoile rouge à cinq pointes sur fond noir. Pour nous le plus important est le drapeau de notre pays ».
En somme, tout au long d’un parcours saisissant, durant une douzaine d’années, les adhésions obtenues par le mouvement zapatiste - grâce à l’aura magique de leurs actions et leurs effets médiatiques - sont aussi nombreuses que variées : elles émanent des secteurs anti-autoritaires, anti-néo-libéraux, anti-impérialistes, alter-mondialistes, anti-globalisation, anti-pensée unique, pro-minorités, féministes, etc., ainsi que des intellectuels de gauche ou encore des groupes fondés sur les principes des droits de l’homme, multiculturels et pluriethniques. Les sympathisants locaux ou étrangers sont également parvenus, grâce à la création de sites au Mexique, aux États-Unis et en Europe, à rompre le monopole de l’information exercé par le gouvernement mexicain et à empêcher ce dernier d’utiliser la répression à grande échelle, du fait de l’existence d’un vaste réseau de comités de soutien ayant lui-même produit un mouvement d’opinion publique international solidaire.
Marcos et la meta-politique insurrectionnelle
Marcos a souhaité rester sous-commandant (le titre de commandant est réservé exclusivement aux chefs indigènes), tout en restant le chef de l’armée, l’inspirateur idéologique, la figure emblématique et le porte-parole médiatique du mouvement zapatiste. C’est ainsi qu’il est devenu une légende, presque un mythe en status nascendi. Mélange étonnant de maîtrise des techniques des médias, d’écriture poétique (les communiqués de l’AZLN en sont des exemples), d’utilisation de la mémoire historique et d’une superbe manipulation d’actions spectaculaires, toujours truffées de silences significatifs. Il y a dans le personnage de Marcos une alchimie explosive d’éléments pris à Robin Hood et Emiliano Zapata, à Gandhi et Che Guevara. Mais, encore plus étonnant : c’est l’image personnelle de Marcos renvoyée par les médias qui personnalise d’une manière insolite et paradoxale tout un mouvement insurrectionnel à travers une série d’oxymores symboliques. Une superbe photo de Marcos a parcouru le monde, médiatisant encore davantage l’image du chef d’une guérilla post-moderne : à cheval, la tête couverte d'un passe-montagne, la pipe à la bouche, le pistolet-mitrailleur et le téléphone satellitaire en bandoulière.
Marcos réussit ainsi à se transformer en prototype d’une révolution virtuelle qui rappelle les idées d’une révolution réelle, bafouée et toujours présentes, dont la devise était : terre et liberté. Certes, la raison n’est pas tant dans l’approche technique, mais dans sa manière moderne et archaïque de toucher la fibre affective du peuple pour envisager les problèmes économiques, politiques et militaires. C’est une sorte de « connaissance » intuitive, assez écartée des usages scientifiques et de la psychologie individualiste. Avec acuité, Fernandez Christlieb, psychologue social mexicain, formule une hypothèse audacieuse : « le talent de Marcos est d’avancer avec « feeling ». Car au fond la parole politique de Marcos est, probablement, le plus proche de la sensibilité et de la culture de son peuple. C’est en cela qu’il se range positivement et authentiquement dans la catégorie du leader charismatique populiste. A savoir : il cible efficacement (mais sans marketing préalable) l’affectivité collective d’un secteur de la population indigène et créole du Mexique. Il est significatif que dans l’ouverture des discours zapatistes, les orateurs s’adressent au public selon la formule : « frères et soeurs». Il y a là, en pratique, et à l’évidence, une exploration spontanée d’une affectivité sociale aussi absente dans les formules politiques institutionnelles que demandée par les couches populaires marginalisées. De plus, c’est une manière de rappeler les liens symboliques de toutes les nations indigènes et la parole chrétienne si fortement ancrée dans le peuple mexicain.
L’affectivité est sans doute la manière la plus forte de parler de justice sociale à une population où la culture politique n’est pas dissociée de l’émotion et de la vie. C’est le cas des communautés indigènes et du peuple mexicain, lesquels restent encore imprégnés de leurs racines culturelles. C’est une approche globale où l’idée de justice n’a pas la connotation juridique imposée par la pensée européenne. De nombreuses demandes de l’armée zapatiste de libération nationale (AZLN) n’ont pas comme argumentation une logique rationnelle, mais un appel aux coutumes et aux traditions profondément ancrées dans le domaine de l’affectivité collective. En somme, Marcos a très bien compris que, pour mobiliser un peuple, il faut inscrire les actes politiques dans une tradition vécue sur les traces des croyances et des mythes. Voilà, en quelques mots, une des sources essentielles d’une analyse de l’impact du néopopulisme zapatiste, avec un mélange explosif de subjectivité chaleureuse et de parole universelle.
Marcos et le néo-populisme médiatique
Voilà un mouvement social original, véritable néo-populisme, qui n’ose pas dire son nom, tant ses innovations dans la méthode et l’utilisation des nouvelles technologies de l’information l’éloignent apparemment du modèle classique. Certes, si la maîtrise médiatique des zapatistes renvoie l’ancien populisme aux greniers de l’histoire, les caractéristiques du contexte et les contenus du discours ne font que rappeler le vieux fond refoulé du populisme classique.
Réexaminer les composants du populisme classique permet de mieux apprécier les éléments novateurs et originaux du néo-populisme zapatiste. Voici un résumé en sept points, sans prétendre introduire de l’ordre théorique ou de l’exhaustivité classificatoire :
Premièrement, si le populisme classique est un appel au peuple pour une action sociale et politique rapide, dont l’objectif est de changer de régime politique, sans plan stratégique net ni idéologie structurée, le zapatisme introduit une visée plus large avec la volonté d’un changement plus radical de société.
Deuxièmement, c'est un type de mobilisation sociale et politique contre l'establishment et les élites au pouvoir au nom de la souffrance populaire, mais qui combine pêle-mêle des aspirations modernes avec d'autres plus archaïques. Le néo-populisme zapatiste non seulement magnifie ces luttes, mais les élargit dans une perspective généralisée contre la mondialisation et le marché économique libéral au nom d’un triptyque (post ? pré ?) moderne : démocratie, liberté et justice.
Troisièmement, c'est une réaction populaire par excellence, qui se manifeste dans une situation de crise démocratique, et dont les formes sont celles de la contestation et de la révolte, plutôt que celles de la rupture violente et révolutionnaire. Dans le cas zapatiste, c’est le refus de la personnalisation charismatique du leadership, tantôt individuelle avec la figure légendaire de Marcos, tantôt collective avec le cercle des « commandants indigènes » qui forment le noyau dur de la révolte. C’est là une tentative tout à fait remarquable pour dépasser symboliquement la personnification du pouvoir. Pourtant, on ne connaît que Marcos, avec son passe-montagne qui est uniquement perçu comme un coup médiatique.
Quatrièmement, il y a un recours récurrent à l’histoire pour donner du sens aux actions et pour alimenter la légende d’une continuité dans le temps et dans l’espace, autant que l’utilisation mythique des symboles et des mots évocateurs d’un sens transcendant. Mais, le discours zapatiste s’inscrivant dans les grandes valeurs universelles invoquées, l’idée de peuple prend alors une dimension élargie, bien au-delà des frontières géographiques, linguistiques et raciales.
Cinquièmement, le style politique est affectif, et l’orientation idéologique reste pragmatique, ce qui se matérialise dans un mouvement de masse pluriclassiste. Ce trait commun à tous les populismes se trouve ici hypertrophié et mis en relief d’une manière originale avec le charme poétique d’une redoutable rhétorique politique, qui rappelle la tragédie d’un peuple et d’une culture pour faire passer un message d’espoir humaniste laïque. Le fond sentimental et émotionnel, presque littéraire et psychologique, du discours zapatiste le rend fort dissemblable du ronronnant discours ratio-idéologico-technocratique des hommes politiques professionnels. Il est perçu avec plus de clarté et plus d’humanité. L’évocation de la fraternité (« frères, sœurs ») n’y paraît pas un vain mot, car ce n’est plus la langue de bois, mais un langage perçu comme : sincère, proche, charnel, compréhensible, ouvert au dialogue et libéré de la signification étroite de l’ordre établi.
Sixièmement, c’est l’élaboration d’un discours sans détours, dont le contenu est chaleureux et plein de dignité humaine, par le déploiement d’une logique rhétorique qui exploite avec acuité les symboliques et l’affectivité des masses en cultivant les références à un « nous » qui ne se travestit pas en un « je » hégémonique. Le discours zapatiste, sous la plume de Marcos, fait une place au « nous » dans le corps de textes collectivement approuvés par le mouvement, et cède la place à un « je », qu’emploie Marcos lui-même dans certains post-scriptum. L’effet est remarquable : c’est une affectivité collective affichée et une inter-subjectivité revendiquée, une sorte de ré-invention d’un « je » co-construit qui résonne comme un « nous » sans s’y substituer ni prétendre s’y superposer, s’ouvrant sur de multiples oxymores interposés. Volonté profonde de synthèse donc.
Septièmement, un autre trait du populisme classique est visible dans le zapatisme : l’apparente (in)définition idéologique dans un contexte où la gestion de la gauche ne se distingue plus de celle de la droite. C’est encore un trait populiste, car c’est un appel au dépassement des faux affrontements à l’intérieur de la classe politique. Il s’agit de la quête de nouvelles articulations politiques et conceptuelles. Cela s’explique par leur étonnante attitude de ne pas viser une prise du pouvoir politique au sommet, mais de créer un pouvoir social de base et d’aspirer à disparaître une fois ces buts politiques atteints.
Le gouvernement mexicain aurait préféré une guerre de balles et d’extermination physique au moyen d’un coup de force militaire. Or, les balles sont devenues impuissantes devant la guerre de papier et d’Internet. Il semble que l’espace ouvert par les zapatistes à travers Internet et les images est aujourd’hui vital. Plusieurs sites abordent l’actualité et les actions du mouvement zapatiste. On y trouve des archives et des photos. Certains sont consacrés à la vie et à la culture indigènes, à l’organisation de manifestations de soutien, à la réalisation de projets au Chiapas, etc. L’originalité de l’AZLN et de Marcos (ancien enseignant en mass media) est d’avoir compris que, dans le monde moderne, les réseaux de communication à grande vitesse sont un levier de la révolte d’une redoutable efficacité.
Le nombre considérable des communiqués, des poèmes, des sites et des réseaux zapatistes tend à prouver qu’il s’agit plus d’une guerre des paroles que d’une guerre des armes. Le mouvement semble avoir trouvé sa force de frappe dans l’utilisation de la langue. Marcos semble penser que donner un sens nouveau à l’histoire en politique, passe par un langage nouveau et une technologie moderne. Au cœur de la littérature militaire distillée par le zapatisme nous trouvons une stratégie de combat – probablement inconsciente dans les premiers moments – destinée à être soutenue par les médias.
Le mouvement cherche ainsi ses propres moyens de lutte à travers les symboles, il occupe l’espace des «autoroutes de l’information » encore ouvertes à tous et presque encore sans contrôle de l’empire. Internet reste en effet un canal incontrôlable, rapide et efficace qui permet à l’information d’échapper au contrôle du marché et des pouvoirs. On peut alors imaginer la fureur du régime mexicain qui s’est depuis longtemps efforcé de gagner son prestige international grâce aux médias, en y contrôlant la production d’information, la presse, les journaux télévisés et les journalistes.
La pratique choisie par Marcos lui vaut d’être surnommé le « cyber-guérillero », mais il est surtout un idéaliste pratique et un stratège médiatique qui se sert d’Internet pour livrer des combats symboliques. La guérilla-Internet est en effet un dispositif (presque) incontrôlable, rapide et percutant sur une opinion publique volatile et désireuse de nouvelles sensations fortes.
L’Internet lui a ouvert une voie encore non empruntée jusqu’alors par les luttes sociales, ainsi il trouve un moyen efficace et bon marché pour être écouté en dehors du cadre politique institutionnel. Les moyens de communication novateurs utilisés par les sympathisants zapatistes n’ont pas seulement contribué à attirer l’attention, ils ont permis pour la première fois la réalisation de véritables actions politiques. Par exemple, les zapatistes ont réalisé des actes de piratage des sites officiels mexicains, parmi lesquels le site d’information sur le Chiapas créé par l’État mexicain. Cela dit, il semble que les objectifs de l’utilisation d’Internet par les zapatistes soient perçus de manière radicalement différente selon les analystes. Pour certains, c’est une arme défensive, pour d’autres, elle est avant-gardiste. Mais, ce qui reste certain, ils peuvent informer le monde entier d’une intervention armée et mobiliser par-delà leurs propres frontières en s’intégrant au grand théâtre de la modernité virtuelle.
Toutefois, nul doute que la pensée et l’action du zapatisme s’articulent autour de quelques interrogations fortes, maintes fois énoncées par les idéologies de contestation de tous les temps : le manque de liberté, les vices de la démocratie et l’absence de justice, l’exploitation des minorités, l’arrogance des puissants. Là, force est de constater que les influences sont multiples et variées : théologie de la libération, marxisme (avec toutes ses dérivations), anarchisme et écologisme engagé politiquement. C’est une espérance collective, devenue une sorte de pensée universelle de résistance devant les simulacres de changement des réformismes et les forces favorables au statu quo. C’est une utopie à résonance démocratique universelle et une recherche éthique du comportement politique, clairement perçue comme un projet alternatif au niveau mondial. Et, chose étonnante, les médias l’acceptent comme porte-parole associé à d’autres mouvements revendicatifs apparemment sans attaches avec la cause zapatiste : mouvement pacifiste, écologistes, formes de lutte anti-néolibérale, anti-machiste, féministe, anti-raciste, etc. Mais, c’est très certainement grâce à Marcos que le discours zapatiste s’est trouvé connecté aux autres luttes politiques et sociales. C’est également grâce à la forme médiatique menée par Marcos que le mouvement a réussi à tisser des liens de solidarité avec plusieurs centaines d’associations civiques, d’organisations non gouvernementales, et des dizaines de personnalités et d’intellectuels engagés dans la défense des droits des minorités et contre la mondialisation.
Ce modèle insolite d’un « national internationalisme » est tout à fait original et sans doute l’expression d’un sentiment de solidarité qui s’est répandu à la fin du XXe siècle dans le monde occidental face aux tentatives de globalisation d’inspiration libérale de la « culture » économique des USA. Marcos lui-même fait remarquer que les luttes locales deviennent aujourd’hui elles aussi inévitablement internationales.
Enfin, si le charisme de Marcos est bien souligné et reconnu par les médias, son caractère innovant l’est moins. Car, disons-le brièvement, c’est un charisme qui ne répond pas aux canons du genre, quoique tous les traits semblent être là. C’est un charisme de type nouveau. Ni prophète ni César, car ses actions ne portent pas un caractère miraculeux et ses faits d’armes ne représentent pas des victoires factuelles. Ce n’est pas un orateur de foule. Mais, en revanche, grâce aux médias, il a un charme et une image de prestance incontestable. Et s’il ne se pose pas en Cicéron, c’est le style poétique de ses écrits qui le rend maître de parole. Voilà pour le côté trompeur. Quant à l’innovation, c’est probablement là que le charisme de Marcos mérite un commentaire différenciateur. En premier lieu, c’est un leader qui, se sachant leader, réussit à faire passer ses messages sans prendre une posture d’infaillibilité et d’assurance assertorique. C’est une personne qui n’hésite pas à se montrer dans le doute, voire dans la trivialité. Ses écrits font appel à une réflexion dont les certitudes sont profondément nuancées. Et s'il incarne un mouvement de masse, grâce à ses talents de stratège et de tacticien, et grâces à plume d'écrivain politique, jusqu'à devenir une légende, sa persistance à ne pas occuper en permanence le premier plan fait de lui un leader charismatique sui generis. De fait, le mystère qui l’entoure, dont le symbole est son passe-montagne, est un pur malentendu amplifié par les médias. Au lieu de le singulariser, parce que seul blanc au milieu d’une armée d’indigènes, l’idée du passe-montagne était une manière de se fondre dans une communauté de sans-visages. Sur ce point, Marcos reste très lucide : « On voulait que n’importe quel zapatiste, et en particulier la deuxième et la troisième tête, le moment venu, puisse mettre le passe-montagne… Il fallait que n’importe qui puisse être Marcos.».
Ainsi, cette tentative de dépersonnalisation du leadership est à l’origine non seulement d’une marque d’originalité poétique, mais d’une tentative d’innovation politique dans la longue histoire du charisme populiste latino-américain où le « caudillo » occupe largement l’espace public. Une rupture avec l’axiome sociologique : il n’y a pas de pouvoir sans visage. Car la raison symbolique est dans le fond d’anti-pouvoir développé par la culture indo-zapatiste, très ancrée dans la communauté tribale et la pensée collective. Hélas, par un effet paradoxal, la médiatisation a fait que le symbole de tous soit devenu l’attribut d’un seul. Contradiction toujours difficile à gérer donc.
Les nouvelles questions idéologiques posées par le néo-populisme zapatiste
Pour comprendre la stratégie des zapatistes, il faut rappeler que leur notion du pouvoir n’est pas celle de « l’autorité » mais celle de « l’influence sur l’autorité ». Le pouvoir n’est pas, ici, le rapport institutionnel d’une « autorité établie », mais davantage l’idée d’une « action participative » fondatrice d’une influence sociétale. Cela est en train de devenir une composante importante de l’action politique alter-mondialiste: on ne cherche ni à s’emparer de l’État ni à le supprimer, mais à l’influencer. Question proche de la pratique de la non violence active proposée jadis par Gandhi.La volonté d’agir sur l’opinion publique se justifie par une recherche d’adhésion à la cause zapatiste, et une contestation psychologique des dirigeants politiques. Il y a là une stratégie qui se traduit par un foisonnement médiatique, tantôt purement informatif, tantôt humoristique, mais toujours ciblé politiquement.
Il faut insister sur un point : les zapatistes ont une conception du pouvoir politique qui rappelle à certains égards l’attitude des anarchistes : le rejet d’un système oligarchique tout puissant et d’un État dominateur. Les membres de l’AZLN n’aspirent à aucun poste électif et à aucune nomination gouvernementale. Paradoxalement, l’AZLN n’aspire pas à devenir une force politique dont le but serait prendre le pouvoir ou être un parti. L’importance de leur vision alternative du pouvoir est dans leur retour à la fois à la société indigène traditionnelle et à l’utopisme social. Le fonctionnement préconisé par les zapatistes est basé sur la participation et la consultation populaire : c’est un modèle collectiviste de démocratie forte.
Pour expliquer leur méfiance envers la prise du pouvoir, Marcos s’exprime ainsi : « il faut subvertir la relation de pouvoir, entre autres raisons parce que le centre du pouvoir n’est plus dans les États nationaux. Cela ne sert donc à rien de conquérir le pouvoir … » (cité par Ramonet 2001). Ce rejet se justifie à leurs yeux par la mondialisation et la présence d’un impérialisme monolithique et néo-libéral. Le système n’est pas localisé dans un seul pays, mais partout. Il n’y a pas qu’un mauvais gouvernement, mais une internationalisation du « mal gouverner » par l’extension sans frontières de l’idéologie économique néolibérale. Ainsi, les zapatistes préfèrent s’auto-proclamer « rebelles sociaux » et non pas « révolutionnaires ». Car ils estiment que le projet révolutionnaire implique la substitution d’un système de pouvoir à un autre, alors que le rebelle social tente d’organiser les masses à partir de la base et transformer peu à peu les choses sans se poser la prise directe du pouvoir. Voilà un réalisme utopique qui semble surdéterminer le choix d’une stratégie médiatique plutôt que celle d’une guérilla armée traditionnelle, car il pose une question presque inédite dans les temps actuels : comment changer la société sans changer le pouvoir ?
Si la justice sociale reste l’objectif à atteindre, la revalorisation de la démocratie et la construction d’espaces autonomes multiculturels au sein d’États pluriethniques et souverains est une étape dans la quête d’une responsabilisation politique citoyenne sous la devise : mandar obedeciendo (commander en obéissant), véritable clin d’œil à une théorie républicaine anarcho-syndicaliste revue et corrigée. Il est à remarquer que la posture de Marcos n’est guère militariste, lorsqu’il dit : « c’est bon pour cette armée que son but le plus élevé soit de disparaître ». Et aussi : « ce n’est pas possible qu’un militaire dirige le destin d’une Nation ».
Cela distingue clairement les zapatistes de certains mouvements indiens du continent, des révolutionnaires latino-américains qui les ont précédés, des mouvements identitaires contemporains, séparatistes, repliés et crispés, souvent dans la violence, sur de mythiques identités homogènes. Ici l’accent est mis sur l’articulation du respect des diversités avec l’impératif d’égalité, des différences avec la fraternisation avec les autres.
Or, pour mieux comprendre la démarche de déconstruction idéologique que véhicule la pensée zapatiste, il faut aller plus loin que les clichés. D’abord, cela exprime l’absence de besoin d’un système de pensée tout cohérent et clairement rationaliste. Il y a là, à la fois, un processus de décantation du discours révolutionnaire européen et latino-américain, puis l’insertion de la culture cosmologique et animiste, plusieurs fois centenaire, du peuple maya, transmise oralement.
Marcos y fait allusion dans une longue interview-documentaire diffusée par la chaîne de TV Arte (Castillo et Brissac 1994). Certains extraits peuvent apporter des matériaux d’explication et faciliter la compréhension de l’étrange guérilla du Chiapas et de leur sous-chef charismatique. Ainsi, dans le récit de Marcos, il y a une sorte de dévoilement de ses états d’âme, de ses doutes et des conditions de l’évolution de sa pensée dans une longue période d’adaptation à un peuple, à la forêt et à une culture. En premier lieu, sa rencontre presque fortuite en 1984 avec un groupe d’indiens, « un jour de découragement … c’est le hasard aussi qui m’amène dans les montagnes du sud-est ». Le groupe était composé de gens qui « avaient été dans tous les partis de gauche, ils avaient connu nombre de prisons du pays et de l’État, les tortures…Mais ils avaient aussi besoin de ce qu’ils appellent la « parole politique », l’histoire en fait, et même à lire et à écrire ». Et c’est par le biais de l’apprentissage que Marcos et les Indiens commencent leur évolution réciproque. Il souligne de cette période : « ils m’apprennent à marcher, marcher dans la forêt, ça s’apprend, et à vivre …et me fondre dans la montagne». C’est ce contexte naturel qui semble déterminant pour la transformation spirituelle, lorsqu’il dit : « ce secteur inhabité de la montagne était le lieu des morts … des fantômes, de toutes les histoires qui peuplaient, qui peuplent encore, la nuit de la forêt Lacandona. Et les paysans de la zone ont pour cela un grand respect et une grande peur ». Là, le récit évoque une autre dimension lors des échanges et des conversations à la tombée de la nuit : « c’est là que je commençai à toucher, à pénétrer ce monde de fantômes, de dieux qui revivent, qui prennent la forme des animaux ou des choses, … et cette notion très curieuse du temps, où on ne sait jamais de quelle époque on parle ».
Sans doute la relativisation du temps historique, mais aussi les échecs, expliquent une partie du «déconditionnement » idéologique (ce « baratin » dit Marcos) et l’émergence, pas à pas, d’une évolution vers un message moins formalisable, mais profondément proche et communicable à une population qui n’a pas la prétention de savoir : « ils étaient très honnêtes, continue Marcos, on leur disait : avez vous compris ? Ils disaient non. Il fallait s’adapter, ce n’était pas un public « captif »… Là, on appris à écouter, bien obligés, parce que c’était un langage qui n’était pas le nôtre, pas seulement parce que ce n’était pas l’espagnol ». Plus loin, il ajoute : « nous avions une conception bien carrée de la réalité … Alors ça n’a plus rien à voir avec le début ». Et, en résumant cette transformation idéologique, il sort une réflexion inattendue : « Marxistes …? Nous sommes le produit d’une hybridation ou d’une confrontation, dont nous sommes, et c’est tant mieux, sortis vaincus ».
Du fond de cette hybridation, à la fin de l’interview, sous le poids d’une nouvelle culture politique, dont le fatalisme est seulement une interprétation faite par le dehors, émerge une cosmogonie puissante en osmose avec un contexte naturel et humain. C’est cela qui permet au zapatisme de canaliser politiquement une population faite de mythes et considérée par des gouvernements « démocratiques », depuis des années, comme des êtres inexistants, brefs des « morts », inéluctablement liés à un passé mort. Pourtant, ils attendent encore quelque chose : « Faites comme si nous étions morts. Que peut-on proposer à un mort ? Rien. Or, il faut résoudre le problème ». Étrange parabole lancée par Marcos sous la forme d’une énigme macabre qu’il ne faut pas prendre au premier degré.
Le discours de Marcos s’élargit au fur et mesure que le mouvement zapatiste gagne en sympathie dans le monde. Ainsi, il se veut résolument anti-globalisation. Il l’exprime en paroles presque sentimentales. Écoutons-le : « Chaque pays est comme un ballon qui éclate et duquel s’échappent toutes ses particules, ses coutumes, son langage, sa culture, son économie, sa politique, ses gens, tout ce qu’il est, en somme ».
Voilà une dialectique simple, trop simple peut-être, mais qui s’affirme comme une idéologie de la contradiction et une forme d’articulation entre l’individu et la société, l’international et le national, le rationnel et l’irrationnel, la nation et l’État, le bien et le mal. Politique de la parole donc, par-delà une lutte de classes enfermée dans la théorie du système économique.
Le discours de Marcos : une narration épique et poétique
La référence au langage et à la puissance des mots est directement associée à la plume et la réflexion de Marcos. La clef du zapatisme se trouve dans le langage disait le poète argentin Juan Gelman: « Je ne veux pas dire qu’il soit le langage. Mais, que le futur et son action sont en relation avec la question du langage » (1996).
Si le discours insurrectionnel zapatiste – via la poétique de Marcos – a recueilli dès ses débuts un plus large écho dans le monde, c’est parce la manière spectaculaire de poser les questions politiques et idéologiques de notre temps touche toutes celles concernant les pratiques du pouvoir et de la démocratie, le système politique, la société civile, la communauté, la nation, la place de l’individu et la notion affective de peuple. Ce sont des concepts « archaïques » qui remplacent les catégories dénaturées de socialisme, de lutte des classes et de dictature du prolétariat. C’est sans doute aussi pourquoi le zapatisme est un mouvement insurrectionnel avec une idéologie miroir, volontairement et strictement indéfinie. Il ne correspond en effet à aucun des modèles discursifs politiques classiques. Pour cerner la puissance d'interpellation du discours zapatiste, prenons un texte écrit par Marcos quelques jours après le 12 janvier 1994, publié sous le titre : De quoi faut-il nous excuser ?
Voici quelques extraits :
« De ne pas mourir de faim ? De ne pas nous taire ? De ne pas avoir humblement supporté le poids historique écrasant du mépris et de l’abandon ? D’avoir pris les armes après avoir constaté que toutes les autres voies étaient closes ? De ne pas avoir observé le Code pénal du Chiapas, le plus absurde et le plus répressif qu’on ait en mémoire ? D’avoir montré au reste du pays et au monde entier que la dignité existe encore et qu’on la trouve chez les habitants les plus démunis ? De nous être préparés consciencieusement avant de commencer ? D’avoir porté des fusils au combat, plutôt que des arcs et des flèches ? D’avoir appris à nous battre avant de commencer à le faire ? D’être tous mexicains ? D’être en majorité des indigènes ? D’avoir appelé le peuple mexicain tout entier à lutter de toutes les façons possibles pour ce qui lui appartient ? De lutter pour la liberté, la démocratie et la justice ? De ne pas suivre la voie des guérillas précédentes ? De ne pas nous rendre ? De ne pas nous trahir ?
« Qui doit demander pardon et qui doit l’accorder ? Ceux qui, des années et des années durant, se sont mis à une table copieuse et se sont rassasiés pendant qu’à nos côtés s’asseyait la mort, tellement quotidienne, tellement nôtre qu’on a fini pour ne plus la craindre ? … »
Nul besoin d’une analyse longue et savante. Le texte est une superbe mise en scène des figures de style. La cadence des répétitions donne le rythme, et points d’interrogation sont comme autant d’interpellations lapidaires. C’est la démonstration d’une rhétorique littéraire puissante mise au service de fins politiques. Discours où le pathos donne force au logos et se confond avec l’ethos d’un peuple tout entier. Ici les armes sont le lexique et les balles les mots. Marcos invente une nouvelle parole politique garnie de métaphores, d’ironies et de rêves.
Revenons, maintenant, à de notre grille des thèmes et d’indices du discours populiste (voir supra). Ici, on les trouve de manière significative, lorsqu’on procède à une analyse des du texte de l’interview déjà évoquée plus haut. A savoir:
a) L’utilisation de la troisième personne et l’autoréférence, soit sous la forme directe, soit sous la forme d’un dédoublement, au zapatisme.
b) La prise en charge du discours : le « je » s’associe à un « nous » qui incarne à la fois l’AZLN et le peuple.
c) Une fréquente allusion à l’histoire du pays, à la forêt et au peuple.
d) La présence de noyaux référents qui saturent à plus de 82% le texte analysé et représentent l’interaction des acteurs : l’AZLN (52%), le peuple (16%) et Marcos lui-même (16%). Certes l’AZLN et Marcos occupent généralement une position d’actant, tandis que le peuple est présenté presque toujours en acté.
e)La polarisation à connotation négative de certains thèmes : la gauche, le passe-montagne et le retrait du zapatisme dans la montagne, en revanche une polarisation à connotation positive d’autres thèmes: l’évolution et l’implantation du zapatisme, l’action de la guérilla. Cela indique une certaine ambiguïté (+/-) de la part de Marcos lui-même.
f) Le discours est saturé par les formes verbales prédicatives : les éléments factifs et statifs sont plus nombreux que les déclaratifs.
g) L’utilisation d’un grand nombre de figures de style, notamment : l’ironie, la répétition, la métaphore.
f) Le passé est présenté comme un avenir. C’est un conte historique, mais inversé, dans lequel les peuples indiens se retrouvent dans leur plénitude.
Par ailleurs, cette interview facilite le repérage d’un certain nombre d’éléments qualitatifs fort intéressants. D’abord, le ton utilisé par Marcos illustre une constante de ses raisonnements : une dramatisation des situations et une mise en distance grâce à l’humour ou l’auto-dérision.
Ainsi très surprenants sont les commentaires de Marcos concernant la situation, l’armée zapatiste et lui-même, au point de s’appuyer sur des paradoxes et de jongler avec une métaphysique existentielle afin de faire ressortir la face humaine du mouvement. A titre d’exemple, citons ce passage : « Ils (les zapatistes) ne ressemblent pas, non plus, à l’image du guérillero des années soixante ou soixante-dix : le surhomme qui résiste à tout, ne se plaint jamais, n’a aucune faiblesse. Non, on est le bordel, des gens pleins d’erreurs, de défauts, avec des hauts et des bas, comme n’importe qui ». Plus loin, il insiste, concernant ses écrits : « ce que j’essaie de faire, moi, c’est qu’à travers ces lettres, les gens voient cette armée comme elle est : une absurdité, parce que c’est absurde. Tout ça est absurde… ».
On se croirait au cœur de la philosophie de l’homme révolté, cher à Camus, mais transposé au milieu d’une guerre surréaliste au fond d’un rêve où les hommes sont à l’image vivante de la forêt, de ses énigmes et ses doutes cosmiques. Là, il ne faut pas se tromper, c’est une forme culturellement perçue comme « inadaptée et dépassée », sous le regard des « conquistadores » et des modernes, assimilée à l’indolence et au fatalisme. Pourtant, l’arrière-fond du message zapatiste – complètement ignoré par les médias et les intellectuels – reste la culture et la pensée méso-américaine qui reste encore en symbiose avec la nature et ses cycles. Trop proche, peut-être, d’une vision de la totalité, que la culture moderne occidentale ne veut pas reconnaître comme une des sources communes de l’humanité. L’enjeu, donc, probablement, au-delà du politique au sens étriqué du terme, concerne la survie d’une des dernières sagesses poétiques d’un monde condamné à disparaître par les excès mercantilistes et l'arrogance de la modernité technicienne. C’est là l’étrange utopie d’avancer et de planter le drapeau noir et rouge de la révolte au milieu du quartier général de l’ennemi, pour témoigner d’une certaine vénération des ancêtres et de la fragilité de la nature humaine, de l’insoutenable souffrance des vivants et du besoin du présent encore plus que de l’avenir. Oui, c’est de l’absurde, dira Marcos, mais cela est une preuve d’un possible, logiquement impossible, si la raison se débarrasse du cœur. Voilà l’incroyable demande de ré-habiliter les liens de la fiction avec le réalisme, de l’idéalisme moral avec le pragmatisme féroce, et d’accélérer la marche pour une ré-invention spirituelle du politique.
L’ultime utopie ou la fin du métissage idéologique
Bien entendu, ce texte dépasse l’analyse technicienne du populisme. La raison me semble presque évidente : le zapatisme est la version la plus inusuelle des néo-populismes actuels. C’est la rare mixture d’un passé revisité et d’un avenir encore inédit fait de visions mythiques. Il y a là des grandes retrouvailles avec le passé et l’avenir. Tenochtitlan n’est plus, engloutie dans les eaux du lac des oublis. Mais, les peuples indigènes (socle culturel du peuple mexicain d’aujourd’hui) dans leur mystérieux mutisme, dans leur longue attente active, guettent le moment où Quetzalcóatl, sous un masque, tiendra, enfin, sa promesse de revenir parmi eux. Qui sait ? L’esprit à une force redoutable. Eux le savent.
La sympathie de l’opinion publique pour ces peuples sans-visage reste flottante, mais représente un atout majeur pour l’essor de la rébellion, convertie en quelque sorte en autorité morale et en symbole de désaliénation. Valable pour tous. Mais, cependant, la radicalité démocratique des rebelles indigènes séduit les masses plus qu’elle ne les engage. Malgré de multiples tentatives d’articulation sur la scène politique nationale, l’ouverture sociale proposée par l’AZLN finit par marquer le pas.
Les communiqués du sous-commandant Marcos décernent les bons et les mauvais points au gré des circonstances, mais sans préciser ses propres positions dans l’échiquier politique institutionnel. Cela exaspère certains et dérange d’autres. Certes, la classe politique de droite reste farouchement hostile, autant que celle de gauche hésite et recule. La raison principale réside, sans doute, dans la difficulté d’inscrire, au cœur de la lutte contre la mondialisation néolibérale, un projet exigeant le renouvellement profond de la culture politique des élites. Et la certitude qu’un tel projet serait la sentence politiquement mortelle pour toute la classe dirigeante actuelle. Chacun sait qu’aucune classe ne renonce volontairement au pouvoir. Ainsi, le gouvernement mexicain, en adoptant la tactique de l’encerclement et de la résidence surveillée, fait comme si « le problème du Chiapas » était sorti des priorités de l’agenda national. C’est une attitude qui oblige les zapatistes à réagir, car le mouvement est en perte de vitesse et pourrait tout perdre, déclare Marcos lui-même, s’il ne fait rien pour avancer. Ainsi doit-il se résoudre à inventer une entrée dans l’arène politique nationale, chose qu’il s’est refusé jusqu’à présent à envisager.
En même temps, sur le plan international, le zapatisme repose essentiellement sur ce qu’en font les observateurs et les « alter-mondialistes » d’Europe et d’Amérique du Nord, à travers la mobilisation d’une opinion mondiale sensible à la cause zapatiste, mais difficile à engager dans une lutte quelque peu exotique, malgré les « poèmes » puissants de Marcos et la symbolique de ses actes. Ainsi, sans mésestimer ses talents de stratège et d’écrivain et son poids idéologique, l’(in)définition politique du zapatisme affaiblit sa résonance internationale, toujours présente, car l’opinion internationale tend désormais à se focaliser sur ce qui pourrait devenir une alternative institutionnelle. Comme dans tous les moments d’impasse, les partisans et les Mexicains, autant que les observateurs et les sympathisants, s’interrogent encore une fois : que fera Marcos ? C’est la preuve que le charisme du chef reste la clef de voûte d’un mouvement, dont le néopopulisme est un espoir et un atout. En clair, le zapatisme renvoie à ceux qui lui sont proches, en grande partie le mouvement alter-mondialiste, les questions qui freinent son propre développement : quelle stratégie organisationnelle pour quelle efficacité politique ? Que faire pour un changement de société sans prise de pouvoir ? Y-a-t- il une issue politique sans passer par l’affrontement et l’autoritarisme ?
En tout état de cause une chose est certaine : le zapatisme, comme le dit Marcos, est venu démontrer qu’on peut se révolter, et que cela vaut la peine. La question est là. La lutte a rendu la fierté à un peuple ancien qui, depuis cinq siècles, sombrait dans la nostalgie d’un mode de vie perdu et qui souffre de l’exclusion en gardant un message de dignité dans l’espérance de rassembler toute une nation, qui est la leur, pour élargir la « race cosmique » dont parlait le maître et éducateur mexicain José Vasconcelos, celle du métissage et de l’idéal républicain. L’impossible rêve du zapatisme se situe entre les « lendemains qui chantent » et le désenchantement postmoderne, entre l’intolérance identitaire et la dissolution des cultures entraînées par la mondialisation et l’idéologie néo-libérale. Voilà pourquoi le discours zapatiste, par-delà ses singularités, se trouve au cœur de la mise en place d’une nouvelle pensée critique d’un nouveau populisme.
La Martinière Octobre 2007