La conversion : le retournement

Comme tous les mots d’une langue vivante, un sens vient dominer tous les autres usages au point d’empêcher que d’autres usages ne s’établissent, ne s’inscrivent durablement et ne s’étendent. La conversion des métaux a disparu, de même le sens physique n’existe plus que pour les manœuvres militaires. Le sens psychanalytique durera-t-il ? Le sens initial, portant sur un mouvement instantané du corps, un mouvement physique, s’est restreint et le sens actuel conserve surtout le mouvement psychique vers une idée. Le mot conversion, venu du latin chrétien, cum-vertere, ne porte que sur l’aboutissement de l’acte, quelle que soit sa durée : le converti est celui qui s’est tourné vers Dieu. Dans cette démarche qui est une forme de sainteté progressive, celle d’une vie, seul compte, après coup, le résultat. Comme si le passage de la vie transformée n’était qu’un instant face à l’éternité espérée et attendue. Le sens matériel, tel que la conversion du plomb en or, portait une dimension d’instantanéité. La pression de l’usage religieux du mot conversion a fait disparaître sa dimension d’instantanéité et sa marque corporelle.

Le mot conversion renvoie dans l’usage quotidien du français à plusieurs lignes de sens. Les jeunes enfants apprennent à l’école primaire à « convertir » des décamètres en hectomètres ou à convertir les fractions, sorte de translittération. L’hystérie est aussi une sorte de transcription : Freud a montré que la conversion hystérique, à son époque principalement la paralysie, traduit une anatomie imaginaire. Elle est le passage d’un sens méconnu, lié au désir, à un moment traumatique de l’histoire d’une personne, à un sens explicite dans un corps présenté au médecin comme une évidence.

Le skieur débutant apprend à se retourner par un bref demi-tour de conversion, face au vide, pour aller au même niveau mais dans la direction opposée. L’acte est alors d’autant plus scabreux que la pente est forte, que l’angoisse de la chute est grande. Le skieur qui l’effectue l’éprouve pleinement. Cet acte de changer sa voie donne l’idée de l’acte d’engagement qui est qualifié par J.P. Sartre de conversion morale. Le changement de chemin est un acte.

Selon son intentionnalité, l’acte apparaîtra esthétique, moral ou religieux. Ces conversions sont délibérées et élaborées. Elles ne sont perçues comme un changement radical que dans l’aboutissement de la démarche. Entre le point de départ de la réflexion et la conclusion, il a fallu un long temps d’apprentissage et de méditation pour que la nécessité logique du changement de route s’impose et pousse à la décision.

Pour redonner sa dimension de fulgurance et d’engagement corporel à ces conversions qui sont aussi des changements de route, je les nomme mystiques. Que ces conversions, aient pour lieu la littérature, le politique, le domaine des sciences exactes ou l’espace psychique du religieux, elles présentent une unité de traits qui témoigne d’un même processus psychique à l’œuvre.

Dans un débord de l’angoisse : l’issue mystique

La grille de lecture que je suivrai ici ne sera pas celle de la philosophie mais celle que m’inspirent la pratique et l’expérience cliniques de l’analyste et du psychiatre que je suis. Je suivrai le fil de l’angoisse, qui porte cet acte vital et décisif et le rétablissement du lien d’altérité. Cette mutation subjective réoriente l’existence du sujet et celle des siens. La clinique impose de ne pas se limiter à la dimension religieuse. J’appelle donc tous ces changements d’orientation inattendus et vitaux des conversions mystiques, car ils produisent de vrais renversements de la pensée et s’accompagnent d’un engagement auprès des autres humains. Elles ne sont donc pas que religieuses. Pour les différencier d’une conversion morale accompagnée d’un engagement social ou politique au sens sartrien, il conviendrait de les nommer mystiques car elles ne sont pas le produit d’une démarche consciente. Elles sont la conséquence d’un appel, la levée soudaine d’une ignorance ou au contraire la réalisation d’une protection. Après un instant de saisissement fulgurant, dans une sensation de transformation radicale, éprouvée au plus profond du corps, le sujet est effrayé. Les conversions mystiques sont un coup de foudre, une passion subite, une rencontre vitale, un serment miraculeusement réalisé où l’existence s’engage. Elles ne concernent pas nécessairement la religion mais tout ce qui peut engager et soutenir une existence. Les témoignages littéraires et historiques abondent, ils trouvent aussi leur éclairage par des expériences plus modestes écoutées par le psychanalyste.

La bascule de la croyance se produit dans une situation de terreur alors que le sujet est déjà fragilisé. Il y perd ses repères qui étaient déjà, à son insu, vacillants. Après l’effroi de la rencontre, il lui faut un temps pour se reconstruire depuis la nouvelle certitude. Le moment de l’élaboration reconstructrice laisse toujours une trace, même s’il est effacé au profit de la fulgurance de l’instant de renversement de la croyance. Pour certains, il sera très bref, pour d’autres il sera un long parcours psychique dans la souffrance et la douleur. Le renversement de pensée n’est pas le fruit d’un doute qui serait assumé mais l’instant d’une surprise. Notre rôle sera de démêler les circonstances subjectives de ce moment fécond. Dans le monde de l’écrit, la reconstruction réussie tend à effacer l’effet d’angoisse et d’effroi qu’a traversé celui qui en fait témoignage. Une part de honte et de pudeur le retient pour communiquer la profondeur de l’angoisse vécue et subie. Les témoignages écrits ne viennent que des années, voire des dizaines d’années plus tard. Parfois ils visent à l’authenticité comme pour Augustin d’Hippone, parfois ils laissent entrevoir le contexte de souffrance dont la conversion libère comme chez Paul Valéry, parfois enfin, comme pour Paul Claudel, le témoignage est utilisé comme preuve et démonstration et son contexte partiellement effacé.

Des idéalistes jeunes

Les Confessions de Saint Augustin ont été écrites treize ans après l’épisode de sa conversion. Il n’y fait pas mystère du violent conflit de loyauté entre son attirance pour la foi de sa mère, Sainte Monique, et la fidélité aux idéaux de son père Patricius décédé quand il avait seize ans. La fidélité aux ambitions païennes et civiles de son père, à qui il doit sa formation, est redoublée par son respect pour son tuteur, Romanius puis pour son protecteur le sénateur Symmaque. Suivre l’un est trahir l’autre. L’ascendant pour les valeurs de sa mère est renforcé par le prestige intellectuel de la figure paternelle que représente pour elle, et donc pour lui aussi, Saint Ambroise, évêque de Milan, qui le baptisera à trente deux ans. Le conflit est imbriqué au désir sexuel qu’il a connu pour sa compagne, la mère de son fils Adéodat, avec qui il a rompu. Il vit alors avec une toute nouvelle maîtresse dans l’attente que se réalise son prochain mariage avec une très jeune fille de bonne condition. Comme elle n’est pas encore nubile, il lui faut attendre pour satisfaire le vœu de son protecteur. C’est dans ce contexte d’indécision que survient la crise d’angoisse. Le proconsul de Carthage, Vindicinien, qui le protégeait quand il avait vingt et un ans avait déjà remarqué qu’il croyait excessivement dans l’astrologie. Sous sa pression, il avait renoncé à cette structuration de l’angoisse qui redevient l’angoisse libre dont il décrit la violence dans l’acmé du conflit qu’il éprouve, dix ans plus tard, comme un orage, une « bourrasque de larmes ». Dans l’angoisse, il s’en remet au hasard de l’ouverture d’un livre, précisément ce contre quoi Vindicinien l’avait mis en garde. Le livre pour orienter sa vie, pour croire ou ne pas croire, forme lettrée d’haruspices, n’est plus un livre de poèmes mais le Codex d’une épître de Saint Paul, dont il vient de prendre connaissance.

Il se décrit au Livre VIII des Confessions en plein désarroi « je rendis les rênes aux larmes ». Dans ce tumulte intérieur, il entend une voix d’enfant, venant d’une maison voisine, « une voix chanter qui répétaille : Prends, lis ; prends, lis. » Il obéit à la voix enfantine et tombe, au hasard, sur quelques lignes de l’Épître aux Romains, 13, 13-14 qui résonnent avec sa culpabilité. « Aussitôt, je change de visage ». Il trouve, dans l’instant, la sérénité : « le visage enfin tranquille ». Il rejoint son ami Alypius « par quoi il m’avait, dans le sens du mieux, de bien loin distancé ».1

Le changement brutal des idéaux, Paul Valéry l’a aussi rencontré. Alors que son frère aîné était à Paris pour préparer une agrégation de droit, le jeune Paul Valéry, dont le père était décédé depuis cinq ans, est l’objet d’une passion pour une femme qu’il idolâtre avec la complaisance d’un jeune poète fasciné par Rimbaud. Il cultive en effet sa passion pour une femme plus âgée pour en faire l’inspiratrice de ses poèmes. Accompagné par sa mère, il se rend dans la cité de la branche maternelle, à Gènes. Agathe Rouart-Valéry, la biographe de Paul Valéry, écrit : « Il a quitté Montpellier après avoir traversé une crise sentimentale aiguë, et se trouve en proie au doute et à un grand découragement. Il est prêt à renoncer à poursuivre une carrière littéraire. » Il est saisi par l’angoisse pendant la nuit du 4 au 5 octobre 1892 à Gènes. Au cours d’un orage très violent, il décide de mettre à distance la poésie inspirée par celle qui sollicite trop intensément ses émotions : « Nuit effroyable… Et tout mon sort se jouait dans ma tête. Je suis entre moi et moi… ».2 Il suspendra l’introspection émotionnelle pendant vingt-deux ans pour contrôler l’expansion des affects par la rationalité de l’intellect. Il renonce à la voie poétique pour l’écriture solitaire des Cahiers.

La très célèbre conversion de Paul Claudel mériterait d’être examinée à partir des critères que je donne à la conversion mystique : une situation d’incertitude plus ou moins sourde, un moment d’angoisse vitale, la survenue à partir du corps d’une certitude et une inflexion radicale qui pousse à faire connaître la modification subjective qui vient de se dérouler. Paul Claudel entremêle les deux situations. Il est, semble–t-il, dans une situation de doute quant à la voie littéraire qu’il veut suivre. Nous imaginons à partir des nombreux biographes de Camille et de Paul qui se sont intéressés à leurs enfances que les nœuds conflictuels familiaux ont causé des surgissements de révolte et d’angoisse, avec l’omniprésence dans le discours parental du petit frère aîné décédé, parti au loin, au Ciel.

Paul Claudel a entremêlé sa carrière littéraire et sa foi pour faire de sa conversion un acte en permanence militant. Il écrit dans Ma conversion : « La lecture des Illuminations, puis, quelques mois après, d'Une saison en enfer, fut pour moi un événement capital. Pour la première fois, ces livres ouvraient une fissure dans mon bagne matérialiste et me donnaient l'impression vivante et presque physique du surnaturel. Mais mon état habituel d'asphyxie et de désespoir restait le même. » Le bagne matérialiste est pour lui l’Instruction publique. Il déplace vers l’État une question qui ne trouve pas son lieu dans sa famille et qui exprime la nostalgie de son enfance en Tardenois.

Revenant de nombreuses fois sur ce qui l’a illuminé pendant les vêpres de Noël à Notre-Dame, il indique, comme un rêveur, l’impression forte que lui firent les aubes blanches des enfants de chœur. Il convient donc de garder la distance de l’interprétation pour lire ce qu’il en avoue. Il continue : « Et c'est alors que se produisit l'événement qui domine toute ma vie. En un instant mon cœur fut touché et je crus. Je crus, d'une telle force d'adhésion, d'un tel soulèvement de tout mon être, d'une conviction si puissante, d'une telle certitude ne laissant place à aucune espèce de doute, que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements, tous les hasards d'une vie agitée, n'ont pu ébranler ma foi, ni, à vrai dire, la toucher. J'avais eu tout à coup le sentiment déchirant de l'innocence, l'éternelle enfance de Dieu, une révélation ineffable. (…)3

Le renversement

Mais, à la différence d’une translittération qui serait le déplacement des prescriptions d’une religion à une autre, la reconstruction par la conversion vient depuis un point d‘effacement de la division subjective. Le sentiment de la plénitude dans le désastre de l’effacement de l’existence, l’émergence d’un point de certitude, comme pour le Cogito de Descartes, au cœur d’une crise d’angoisse nouée par le doute, donnent un ancrage qui dissipe la tempête. La mise en perspective de l’existence, son point de fuite et son corrélat, la fonction de la mort en soi, en sont déplacés. Le point d’où s’originent les certitudes et le sentiment d’unicité de l’être devient un point où s’effacent l’histoire du sujet et ses divisions subjectives. Il devient le point de renaissance, source des nouvelles valeurs du sujet. La nouvelle orientation de soi devient unicité restauratrice. Il n’y a pas traduction d’une vérité du sujet en une autre qui lui serait symétrique ou inverse. Le sujet a la certitude d’une totale nouveauté et non pas d’une nouveauté qu’il aurait méconnue. Il ne peut que regretter d’avoir ignoré ce qui est maintenant la voie vivante de la Vérité en lui. Il n’y a plus de traces de culpabilité, si ce n’est rétrospective. Il y a eu, au contraire, un retournement dissymétrique. C’est parce qu’il y avait une désorganisation au cœur du sujet, un vide d’orientation et de sens dont il ne sait que faire, que le trop plein de sens qui lui vient alors fait prise, comme le maçon sent la prise du ciment. Effet de vérité qui fait vivre. Le renversement est celui que décrit le Caravage dans La conversion de Saint Paul. Le rabbin devenant apôtre est passé sous le cheval dans l’éclat d’une lumière renversante.

Ce sursaut de vie, on pourrait le lire chez tous les survivants d’un drame où la personne s’est sentie destinée à une mort certaine. Les survivants des camps d’extermination quand ils ont pu en parler sont les témoins de l’effroyable. Ils se sont ancrés dans une certitude qui a dévié la perspective de la mort annoncée. Ingrid Betancourt, dont le comportement devenu extrêmement religieux a surpris, en est un autre témoignage. En écoutant les archives relues d’un survivant des tranchées, on peut suivre le parcours d’une conversion sur plusieurs générations.

Histoire d’une conversion

On a transmis de lui que, petit enfant, il parlait aux oies qu’il avait à garder. Preuve de son isolement ou plutôt du délaissement du jeune orphelin. Il vivait dans cette campagne ondulée où les monts du Perche rejoignent la plaine de la Mayenne. De cette vie, à l’écart, à contempler les pentes ouest du Perche, où la douceur humide du printemps alterne sans rudesse avec des saisons plus contrastées, lui était venu un tempérament pragmatique, malgré ses rêveries qui le portaient vers un avenir indécis. À leur mort, ses parents l’avaient confié à un frère, de vingt ans son aîné. Il chargeait le petit orphelin de garder les bêtes et de porter le lait de la ferme à un monastère voisin. Le petit dernier d’une nombreuse fratrie était venu trop tard, don inopportun de Dieu. Cherchant à s’appuyer sur ses frères, il éprouvait le sentiment d’être de trop. Leur rude camaraderie ne comblait pas son exigence d’amour à l’égard d’une mère définitivement absente. Son besoin d’une juste réparation s’adressait à l’avenir, faute de l’attendre d’un père ou d’une lignée. Une culpabilité sourde l’habitait. Il se décrit en attente d’un départ pour la grande ville.

Arrivé en ville, sa connaissance de la vie des animaux de la ferme lui procure une place de vendeur chez un grainetier, une sorte de bazar. Sa réserve calme et son allure sage recouvrent un esprit attentif et impatient de construire sa vie. Le magasin est le lieu de la rencontre avec une toute jeune fille, sa cadette. Elle était née dans cette ville et en était familière. L’union est approuvée par les patrons. Ils se marient. Elle est enceinte pendant qu’il fait son long service militaire. Le bébé naît, une fille. Mais la guerre survient. Le jeune homme est appelé en premières lignes.

La guerre, la Grande, l’emmène à travers les massacres, les tranchées, les regroupements de régiments décimés, jusqu’en Grèce, aux Dardanelles. Il est aguerri, c’est-à-dire expérimenté dans l’art d’anticiper la mort. Il est enseveli dans les tranchées par deux fois, se sent blanchir en un instant. Les décorations rythment les combats et les permissions. Un jour, pourtant, il aurait dû se sentir visé. Il n’a senti qu’un coup qui l’a terrassé. Une balle l’avait heurté en pleine poitrine. Elle a troué le blouson, puis l’épais portefeuille où il gardait son courrier, puis a déformé et tordu une médaille dite de la Vierge. Le miracle est venu. Le doigt de Dieu lui a donné une place parmi les hommes et dans la vie.

Dans la solitude de la foule silencieuse de la tranchée qui attend la mort dans l’assaut, il avait écrit une lettre, conservée comme une relique, où il annonce que, s’il en réchappe, il consacrera sa famille au Sacré-Coeur et offrira un fils, s’il lui en naît un, à l’Église. Dès cet instant, il a voué sa vie au Sacré-Cœur, dont l’insigne cousu à un petit drapeau tricolore protégera désormais sa poitrine. Cette protection secrète n’accomplissait pas son vœu et ne témoignait pas suffisamment de sa conversion. Dédier un fils à naître l’apparente à Abraham sacrifiant sa lignée pour témoigner de sa foi. La conversion renverse le cadre de référence pour la pensée. L’instant de ce serment, comme toutes les conversions, est porté par un état d‘angoisse intense. Le sentiment de mort imminente donnée par d’autres hommes est une certitude. Dans la paralysie de pensée que suscite la violence de cette angoisse, une parole s’impose venant du plus intime et de l’extérieur en même temps, parole extrême où l’être condense ce qui mettra plusieurs générations à se déployer. L’être a été déplacé. Dans la vie racontée ici, dès lors son existence trouvait une direction. Alors qu’elle paraissait programmée pour être celle d’un migrant, prédéterminée par sa nostalgie d’une famille et d’une terre d’abandon, un sens lui venait et s’imposait. Dans le non-sens d’une mort annoncée, un mouvement de vie inespéré redonnait consistance à son corps. Les réflexes de l’homme aguerri étaient retrouvés dans l’instant où la dette de vie et son prix, le sacrifice d’un enfant, se sont imposés à lui.

Commencent à se déployer les axes qui vont orienter sa nouvelle existence : se porter vers les autres pour témoigner de sa nouvelle foi, donner une unité et un sens à la famille qu’il a fondée et qu’il veut offrir au Sacré-Cœur. La certitude de la présence et de la bienveillance tutélaire d’un Autre prend pour lui le nom de Dieu uni à la Vierge Marie sous la forme fusionnée du Sacré-Cœur. Pour donner corps à cet intime certitude, il lui faut non seulement un acte public, qui prendra la forme d’un document d’allure notariale, certifiant cette consécration et les rituels qui en découlent, mais aussi l’acte majeur d’offrir son fils unique à l’Église. Il lui fallait faire un acte public qui affirmerait sa conversion. Les archives montrent qu’il a provoqué une cérémonie de consécration de sa famille qui authentifiait le serment et la conversion en la rendant publique.

Il est intéressant de noter qu’Ingrid Betancourt a suivi un parcours comparable. Face à l’angoisse de mourir de manière inéluctable, face à la haine inhumaine qu’elle éprouve de ses geôliers, elle s’est construite une foi à partir de la lecture de la Bible. Elle confie dans une interview au Journal du Dimanche à son arrivée en France : 

«  Vous semblez beaucoup plus religieuse qu'avant votre enlèvement.

 J'étais il y a quelques heures avec mes enfants et mon premier mari et ils m'ont dit: "Arrête de parler de religion, on va croire que tu es devenue une espèce de grenouille de bénitier." Ce n'est pas vrai mais, ce qui est certain, c'est que j'ai une foi immense. Je pense que ma libération est un miracle, je le pense vraiment. J'avais la foi avant mais c'était une foi de rituel. On y croit mais on peut s'en passer. Dans la jungle, je ne pouvais pas m'en passer. Ça a été ma force, puis c'est devenu une présence absolue. Pour moi, c'est une réalité plus que réelle. Comme je vois cette table, et que je la touche.

 C'est une rencontre avec Dieu?

 Oui, bien sûr. Pas mystique: je n'ai pas entendu de voix, je n'ai pas vu d'image. Mais j'ai une profonde conviction de son amour »

Elle précise au Pèlerin que cette certitude du miracle lui vient d’un serment qu’elle a fait au début du mois de Juin : « Je ne sais pas ce que cela signifie exactement « se consacrer au Sacré-Cœur », mais si tu m'annonces, au cours du mois de juin qui est ton mois, la date à laquelle je vais être libérée, je serai toute à toi. »

L’angoisse vitale, la transformation de la « foi de rituel » en une « foi immense », la certitude d’être entendue et la manifestation divine par un miracle donnent à la transformation psychologique d’Ingrid Betancourt la dimension d’une conversion mystique même si elle réfute ce terme. Comme dans le récit de la conversion dans les tranchées, l’expression « consacré au Sacré Cœur » est au départ obscure, puis elle devient une exigence lumineuse. Un des premiers gestes d’Ingrid Betancourt a été de se rendre à Montmartre pour une adoration. En présence de l’autre humain qui veut votre mort pour survivre, il faut soit pactiser et se trahir, soit, face à la haine constante qui manifeste en l’autre l’action de la pulsion de mort, se construire un espace psychique inaccessible. Ingrid Betancourt a eu six ans pour dévier et sublimer cette haine. Les déportés survivants des camps nazis d’extermination ont tenus par le désir vital de témoigner. L’épidémie de décès et de suicides après le procès d’Eichmann pourrait en rendre compte. Le témoignage avait eu lieu.

La rencontre avec l’Autre ne peut que laisser une empreinte sur le corps. La rencontre de Jacob avec l’ange Gabriel, messager de Dieu, se produit dans le ravin de Yabblocq.

La lutte de Jacob contre la survenue de la foi en lui, provoquée par la rencontre avec l’ange, l’avait déhanché. Le converti doit trouver des mots pour désigner et transmettre ce qui vient de le bouleverser. Jacob nommera le ravin de Yabblocq « ravin de Péniel », ravin où il a vu, par le biais de l’ange Gabriel, « la face de Dieu ». Le converti change parfois son nom, au minimum il se met sous l’ombre d’un nom à qui il se soumet. Saül est devenu Paul, Simon est devenu Pierre. La renaissance après la rencontre avec le miraculeux s’étaye de quelques lettres, embryon des mots à venir, signe d’une rencontre radicale avec l’Autre, avec la langue qui soumet et traverse le corps pour en faire un sujet.

Se construire l’origine

Ces fragments verbaux à peine esquissés porteront ultérieurement le projet d’existence à travers les générations. Le changement radical d’une personne retentit non seulement sur son plus proche, le conjoint, mais transforme aussi la perspective de vie de ses descendants.

Ainsi, à la première génération du survivant des tranchées, le destin d’un infans est marqué par un sacrifice. Le père renonce à une transmission personnelle de ses valeurs individuelles pour s’en remettre à l’institution « Église ». Les circonstances subjectives qui entourent la conversion resteront un secret qui, comme une énigme, sera à démêler. L’arbre généalogique souffre de cette amputation. Il faudra plusieurs générations pour que la violence de l’acte se dilue dans les valeurs des générations suivantes. Dès le plus jeune âge, l’instruction et l’éducation par le Petit Séminaire se chargeront de cette identification aux valeurs collectives auxquelles le sacrifice a été dédié.

La transmission des valeurs appartient dès lors à l’institution sociale. Le père en déléguant s’en retire. La dimension singulière du retournement qui a provoqué la démarche du père en est obscurcie. Le point d’origine n’est plus l’enfance du père et celle des ancêtres. Elle n’est plus que celle extraordinaire que le père s’est créé par sa conversion. Le converti se construit sa propre origine quoique l’attribuant à un Autre. Les valeurs d’avant sont estompées, comme des traces qui n’auraient pas produit d’enjeu. Il est devenu, comme le disent aujourd’hui les Américains, un « born again ».

En offrant la vie d’un enfant à l’Église, le père converti paie une Dette d’existence. Chacun de nous doit pouvoir se nouer à cette chaîne qui unit son existence à d’autres. Ce père orphelin ne savait pas par qui se nouer aux autres humains. Les liens qu’il éprouvait envers ses parents, certes idéalisés, étaient trop frêles pour le soutenir dans les situations de détresse. Le lien à son frère tuteur était trop ambivalent pour permettre la mise en place, de manière stable, de la dette symbolique qui donne sens à l’existence.

Le coup miraculeux l’a fait vivre. Le déracinement et le manque de références autres que celles qui le liaient à sa toute jeune famille le fragilisaient. L’angoisse apportée par la mort de masse omniprésente le portait aux limites du désêtre. La sensation d’un miracle, du doigt même de la Providence divine, lui a instantanément donné la consistance, la certitude de l’unicité. C’est la rencontre avec le Phallus. Le fonds de mort qui nimbe cette présence réelle est une expérience inoubliable dont la conséquence est la totale réorientation de l’existence qui est la dimension mystique de la conversion.

Comment chacun des descendants est-il saisi par les effets dans sa génération et sa filiation de la transformation qu’introduit le père fondateur ? Auréolé de la gloire, non pas tant celle qui a été attribuée par le pouvoir en récompense des hauts faits, mais celle secrète qui sourd de l’expansion de la vie intérieure, celle qui irradie en autorité, le converti communique sa nouvelle certitude de lire le sens de la vie. Il est impossible de le dépasser puisque mêmes ses failles sont reprises dans l’humilité comme preuves de sa force. Les archives notent encore que la fillette n’a pleinement retrouvé son père que six ans plus tard après le temps du service militaire, de la guerre et de la démobilisation. Elle s’est alors étonnée qu’un étranger, un homme dont elle avait dit « Qui est ce monsieur-là ? »,prenne sa place auprès de sa mère. Point mélancolique dissimulé sous un agencement phobique.

Les fragments des signifiants porteurs de la vivance de la fonction paternelle se sont dès lors trouvés comme englués et magnifiés dans la gloire paternelle. Son autorité morale de converti et de survivant a interdit toute destitution qui aurait permis que la jeune fillette, puis la jeune fille puisse les reconstruire pour elle-même. De cette aliénation à un vœu, le fils cadet, dès lors attendu comme la concrétisation de la marque divine, en a fait sa foi et sa fidélité. La très jeune fille, clivée par la trop longue absence et l’imminence de la mort du héros, a alors mis de côté les traces sensibles éprouvées dans son corps. Sa mémoire s’est heurtée au traumatisme de l’absence qui a été effacée au profit de la renaissance dans la conversion. La trace de l’effacement revient sous la forme d’un refus de tout ce qui la relie à l’origine rurale au profit des atours de l’urbanité. L’origine réelle du père ne peut plus être source de plaisir. Un appauvrissement des sensations vécues dans le corps en est le prix lacunaire. La génération suivante est dès lors nécessairement prise dans une transmission double. Elle est emportée par un discours explicite d’exemplarité sur la scène publique et dans la vie privée, et un autre discours sous-jacent, masqué dont les signifiants agissent dans le silence, inhibant l’action et orientant le destin. Ce discours clivé entre l’affirmation d’une certitude transmise, voire imposée, se retrouve dans la demande d’analyse. Le clivage entrave la vie du sujet à son insu ou, dans un instant de dévoilement, le déstabilise en le portant vers une autre conversion, potentielle ou réelle.

Le travail psychanalytique aura pour fonction de permettre que, dans le dénouement des fragments d’histoire refoulée, masquée et travestie, puisse venir une invention qui permette au sujet d’assumer sa mutation personnelle. Il faut sans doute deux générations ensuite pour que le poids du personnage fondateur et la dette qui est transmise par le converti à ses enfants devienne une invention pour les petits enfants. L’exemple de la famille Freud est éclairant sur ce point. Ce n’est qu’avec la génération de Lucian Freud que la transmission est devenue féconde.

L’advenue d’une certitude

Qui était cette jeune femme avant que j’aie à l’écouter ? Elle pourrait être une icône de la société de jeunesse et de consommation : belle, séduisante, dynamique, responsable ... Elle vient me voir pour un motif administratif qui me permet toutefois de la faire parler des années passées. Elle a séjourné pendant six mois dans un ashram assez connu du Sud de l’Inde. Elle s’y est sentie parfaitement bien et revient en accord désormais avec elle-même et avec son corps. « Désormais, je suis bien dans mon corps ». Pourquoi désormais ? Réticente, elle précise qu’avant elle était très mal. Ce mal-être est venu d’un traumatisme d’une extrême violence. Je devine dans le mi- dire pudique de son récit qu’elle avait passé une dizaine de jours sur une plage tropicale où s’était accompli, avec son mari, le slogan publicitaire Sea, Sun, Sexe, Sand. L’avion du retour a été pris dans une tempête tropicale. La foudre a frappé la carlingue. À l’arrivée, elle a le sentiment que son corps est dédoublé. Elle n’est plus dans son corps. Elle précise : « J’ai alors eu la certitude de l’existence de l’âme ». Sensation extrêmement intense et angoissante qui la pousse à partir vers un Ashram. Elle qui était, précise-t-elle, sans religion ressent la nécessité d’aller vers une source religieuse, pour permettre une nouvelle union de son corps et de son âme et que cesse la perception angoissante d’une dissociation. Depuis, elle se sent vivre comme une convertie. Son mari l’accompagne dans sa démarche. Sa vie est désormais orientée par les principes religieux. Elle souhaite que cela transparaisse dans son métier entièrement au contact des autres et dans son exercice du pouvoir.

À quoi pensait-elle quand elle a été saisie par l’angoisse de la foudre ? Je pense précisément qu’elle ne pensait pas mais était pensée, pansée, par la jouissance sexuelle qui continuait de l’habiter. Non pas jouissance d’excitation de l’organe, mais jouissance d’une transformation du corps, d’une ouverture et d’une modification de l’être. Jouissance qui dure, jouissance qui baigne la femme longtemps après la jouissance d’organe et qui s’apparente à un état de bonheur dans l’élation. Cet état second a amplifié le craquement de la foudre et la sensation de mort imminente, que les autres passagers n’ont pas éprouvée au même point qu’elle. Cette dissociation subjective s’est maintenue quelque temps comme une étrangeté en elle. Un délire d’interprétation, tentative pour donner sens à l’étrangeté de la réalité perçue, lui est venu. Cette recherche de l’unité d’un sens a impressionné son entourage professionnel et familial. Malgré la reconstruction délirante, le dédoublement corporel a persisté, producteur d’une sensation d’étrangeté et d’angoisse. Sa conviction de l’existence de l’âme, venue au moment de la sensation de mort imminente, s’est accompagnée d’une tentative de reconstruction pour unifier le corps. La démarche vers l’ashram participe de cette tentative. Sa vie de convertie est ainsi devenue le symptôme résiduel de la guérison. Elle porte cette conviction intime vers l’extérieur puisqu’elle doit témoigner de sa nouvelle identité.

Cet effort intellectuel pour se prémunir contre l’emprise de l’affectif, et donc du désir sexuel, une autre jeune patiente l’éprouve à sa manière. Elle s’était égarée dans un délire mystique qui avait envahi sa vie et l’avait coupée des autres et de sa famille. Elle éprouvait des angoisses terrifiantes. La revoyant plusieurs mois plus tard, je constate qu’elle a trouvé un apaisement dans le passage à un délire collectif, celui de l’intégrisme… La conversion non seulement donne un sens à son existence comme sujet, mais elle lui permet aussi de se relier aux autres par le biais de cet Autre absolu à qui sa vie est désormais dédiée. Elle décrit précisément son travail psychique de vigilance pour être fidèle aux prescriptions du Coran et sa technique pour expulser les pensées interdites. La rigueur de son exigence apparente sa démarche à une ascèse intellectuelle à la manière des Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola. Elle a déplacé la persécution qu’elle éprouvait d’une naissance dont l’origine lui faisait honte en une lutte permanente contre l’identification à sa mère, « femme perdue », et à son père européen pour satisfaire à chaque instant les prescriptions du Coran qui lui permettent de les effacer de sa pensée.

L’écrire, après-coup

Le trait structural de la conversion se retrouve dans une séquence où se noue la certitude de la mort imminente, survenant à l’instant d’un événement dramatique, au moment précis où la personne est dans une situation de fragilité psychique. La sensation de fragilité du corps s’accompagne alors d’un serment, intime puis public, qui vient étayer la conviction intime qui vient de naître, poussant à l’extérioriser et à la faire partager. L’identité nouvelle qui en naît pousse à transformer les noms et les mots. Cette poussée reflète un double mouvement psychique : il s’agit pour l’inconscient mis à nu, mis à ciel ouvert par le retournement de la conversion mystique, de gagner de nouveaux espaces de pensée mais aussi de masquer au plus tôt la béance, la mise en abîme qui s’est révélée. L’ensemble des convictions et des croyances, par lesquels chacun construit sa perception de la réalité, est dès lors éclairé par une autre lumière, celle qui irradie de la certitude d’une rencontre.

Ainsi, Freud dans son Trouble du souvenir sur l’Acropole évoque-t-il dans le mi-dire combien, comme le patriarche Jacob, il a été transformé par la dépersonnalisation qu’il a éprouvée et combien la présence rassurante de son jeune frère a été essentielle lors de cette crise pour lui permettre de suivre son chemin.4

Le point limite que constitue dans l’imaginaire du converti la scène traumatique, avec sa situation de surbrillance dans la mémoire, devient l’équivalent d’une scène primitive qu’il aurait recréée. Le converti fait de cet instant fulgurant une suppléance de scène primitive et le point d’origine d’une chaîne signifiante nouvellement constituée. L’expansion des significations qu’il lui donne construit un masque au Réel. La descendance dès lors n’est pas renvoyée à une scène primitive en permanence effacée et à reconstruire, mais à un moment fondateur, celui de la transformation psychique et corporelle qui s’y substitue une fois pour toutes. Comme dans le rêve classique de Freud, inaugural de la psychanalyse, « Le rêve de l’injection faite à Irma », le Réel, c’est à dire ce qui n’était pas symbolisé pour le sujet, fait irruption, effraction à travers ce masque d’emprunt qui ne joue que partiellement sa fonction de barrière de refoulement. La scène primitive reconstruite devient la cause des réagencements symboliques du sujet grâce à quoi il n’a pas été, ou seulement brièvement, envahi par la dissociation psychotique.

Ce qui caractérise aussi l’action du converti est un passage de l’intime à l’extime, c’est-à- dire au public. Chez une personnalité phobique, on sait cliniquement qu’il arrive, dans certaines circonstances, que les limites que la peur impose à l’action soient inversées, rejetées à un point de fuite. L’espace limité du phobique, pris entre des contraintes inconscientes qui mettent à distance le Réel, en ce qu’il est l’insymbolisable, et la réalité commune est projeté de manière imaginaire à l’extérieur, sur un objet, sur une situation, sur un mot. Quand cette borne est sans effet de limite, quand la création signifiante, l’invention singulière ne protègent plus, l’angoisse ouvre le sujet. Ce qui se propose alors dans la société comme dispositif de croyances vient donner sens à ce qui ne peut chez tout sujet se maintenir ouvert dans l’angoisse. Tout humain tente soit seul soit avec l’aide des rites sociaux de se protéger contre un excès d’angoisse. Le converti éprouve le soulagement, l’apaisement de la levée de l’angoisse. Dans la vie d’Augustin, on peut lire les différents temps de l’angoisse. Angoisse de l’heure de la mort qui le pousse vers une croyance passionnée dans l’astrologie, angoisse libre quand il doit prendre une décision personnelle, sédation de l’angoisse dans la conversion et l’acte extraordinairement soutenu d’écrire. Peut-on établir un lien entre cette prolixité exceptionnelle d’Augustin, de Paul Valéry et de Paul Claudel ? J’avancerai l’hypothèse, que confirme Paul Valéry dans l’un de ses 253 Cahiers, que cette tension d’écriture est soutenue par la nécessité de tenir à distance la béance inoubliable et originaire qui a transformé l’écrivain qui se cherchait. Ses exercices d’écriture entre le moment de sa « Nuit de Gênes » jusqu’à l’écriture de son poème La jeune Parque sont l’équivalent de l’ascèse des mystiques. Par les exercices spirituels, ils vont à la recherche d’une tension qui les absorbe dans l’indicible de l’objet. Pour les psychanalystes, cet indicible irreprésentable, point de fuite de la pensée et de la représentation, est l’objet a que Jacques Lacan adécouvert.

Paul Valéry a attendu vingt-deux ans et le climat de sourde angoisse de « l’arrière » de la Grande Guerre pour écrire chaque matin deux alexandrins de La Jeune Parque, c’est à dire écrire sur l’indicible : la mort et le désir de la femme. Augustin d’Hippone n’est revenu sur sa conversion qu’à la maturité de sa vie, à 45 ans. Ses Confessions, souvent considérées comme le premier livre autobiographique de l’histoire littéraire, décrivent, treize ans après, les circonstances de sa conversion et Paul Claudel relate la sienne vingt sept ans plus tard.

Événement et expériences mystiques

Il faut bien différencier la conversion mystique, surgissement d’une idée qui s’impose au sujet dans un cortège d’effroi interne et de terreur externe, du changement de conviction pour des raisons progressivement méditées, changement contrôlé et dirigé par la raison. Ces conversions sans angoisse excessive ne sont pas vécues comme un arrachement mais comme une évolution. Dans ce que je nomme la conversion mystique, la dimension mystique est un événement unique. Elle n’est pas l’exercice spirituel conduisant au renouvellement répété de l’expérience mystique. Sur un plan psychanalytique, à lire ceux qui se sont abandonnés activement à cette expérience de prière, on perçoit qu’il s’agit pour eux de se laisser absorber par un objet dédoublé à l’infini. L’expérience de la Contemplation de la Présence Réelle dans l’Eucharistie lors du rite d’adoration perpétuelle, initié au XVIIème siècle, en est un exemple. L’étourdissement de la mise en abîme, accru par des contraintes physiques, immobilité, jeûne et ambiance permettant la régression, conditionne l’absorption et la disparition du sujet dans l’adoration. La tentative mystique renouvelée et ritualisée tend, au moins momentanément, à effacer le sujet. À l’inverse, l’expérience unique de la conversion mystique a libéré un sujet dans sa pensée et dans ses actes en un moment que tous datent très exactement. Les grands mystiques sont-ils ceux qui réussissent le passage de l’un à l’autre dans un mouvement permanent qui caractériserait le chemin ascendant de leur vie ? Il faut aussi remarquer, comme pour en montrer la proximité, qu’ils ont été de grands écrivains.

Cette position est reprise par le pape Benoît XVI de retour de Pavie où il a déposé sa première encyclique sur le tombeau de Saint Augustin. Pour lui, la conversion est un parcours et non pas un moment : « La conversion d'Augustin continua en effet humblement jusqu'à la fin de sa vie, si bien que l'on peut vraiment dire que ses différentes étapes - on peut facilement en distinguer trois - sont une unique grande conversion. »5 La première étape est le temps du passage. La seconde est une prise de conscience : « De retour en Afrique et ayant fondé un petit monastère, il s'y retira avec quelques amis pour se consacrer à la vie contemplative et à l'étude. C'était le rêve de sa vie. ». Après trois années de cette vie rêvée, il y renonce pour se porter vers les autres : « Ainsi, renonçant à une vie uniquement de méditation, Augustin apprit, souvent avec difficulté, à mettre à disposition le fruit de son intelligence au bénéfice des autres. Il apprit à communiquer sa foi aux personnes simples et à vivre ainsi pour elles. » Il y a certes la dimension d’un renoncement, mais il s’agit plus d’une logique dans une démarche de transmission, en cohérence avec la conversion initiale. Enfin le troisième temps, la troisième étape selon Benoît XVI, est celle d’un jugement critique sur soi, sur son action, sur son œuvre intellectuelle dans les Retractiones écrites à la fin de sa vie. Sur un plan d’orthodoxie religieuse, suivant Benoît XVI, la conversion ne peut qu’être un long parcours portant l’homme vers le moment de son accomplissement au moment de la mort, mais sur un plan clinique, celui de l’observation des faits, on voit que la conversion mystique, celle qui produit un renversement radical de l’existence n’est ni le fruit d’une méditation, ni l’aboutissement d’une démarche sollicitée par un être aimé ou par une communauté. Elle est fondamentalement une surprise qui l’apparente au coup de foudre passionnel où le destin se joue dans la rencontre fatale.

La clinique de l’altérité

La question clinique est de repérer comment cette expérience unique qui touche à la rencontre de ce que Lacan nomme l’objet (a) détaché du grand Autre tient le sujet, lui donne consistance pour toute sa vie. Après sa conversion, du christianisme à l’islam, comme sainte Marie l’Égyptienne, la pécheresse repentie qui inspira Rutebeuf, ma patiente mystique me parlait de sa tension psychique, de sa lutte de chaque instant contre les germes et les traces du péché en elle. Elle ressentait le poids de son origine indécise, de son acculturation occidentale et chrétienne, de son errance géographique comme la pression à reproduire la déviance de sa mère, « femme perdue ». On peut craindre que sa propension à la culpabilité ne soit le terrain d’une rechute de son délire mystique individuel quand on en connaît la construction et la fonction réparatrice. Réussira-t-elle, par les exercices spirituels qu’elle s’impose, à créer en elle une barrière de résistance à la pression du Réel ? C’est-à-dire à ce qui lui vient de son père, un militaire, qui avait abandonné une femme indigène en couches, sa mère. Barrière défensive qu’elle tente de faire partager à d’autres dans la communauté sociale avec qui elle est désormais liée.

Pour que sa conversion soit une forme durable de guérison et ainsi lui assure une stabilité d’existence, il faudrait que sa psychose ne la rende pas insupportable aux autres et ne provoque pas une nouvelle exclusion sociale. Cette reconstruction de soi aura-t-elle une efficacité suffisante pour se substituer au chaos qui est au cœur de son histoire ? Pourra-t-elle cesser de le reproduire dans sa vie et dans sa relation à ses enfants qui lui ont été retirés ? Que saura-t-elle leur transmettre si elle ne trouve pas la stabilité nécessaire pour qu’une relation de parole s’instaure ?

Renaissance, mutation et rupture

Mais qu’en est–il pour ceux dont la conversion leur a fait construire une nouvelle vie radicalement hors des déterminants sociaux et des signifiants familiaux explicites qui orientaient leur vie antérieure? Si, pour eux, le souvenir-écran du moment de bascule de leur être fonctionne comme un moment fascinant et repoussant, à la manière d’une scène primitive, pour leurs descendants, il est un point de perplexité. La rupture de continuité des valeurs dans la succession des générations est un point aveugle et scintillant qui fait appel, comme peut l’être, dans une galaxie, un trou noir. Ainsi un jeune homme africain, cultivé et très fin, présentait une horreur phobique d’être mangé comme s’il était un poisson. J’ai compris qu’au delà du christianisme qu’il affichait par une croix suspendue à son cou venaient, dans son délire, des fragments de la culture animiste de ses ancêtres, de ses grands parents, qui s’étaient convertis au catholicisme en entrant dans l’administration coloniale. La remise en ordre du processus d’acculturation dans une mise en perspective de ce syncrétisme fragile l’a mené vers la guérison.

Comment les enfants et les petits enfants vont-ils aller interroger, à leur insu, ce point de fracture dans la transmission des générations ? À l’inverse, on peut penser que la rupture radicale sous les auspices d’une conversion vient signifier l’impasse où était le sujet. La conversion est ainsi un saut salvateur qui vient créer une nouvelle origine pour une lignée et rendre explicites des signifiants qui ne pouvaient se déployer en raison d’un point manifeste et violent de trop grande souffrance. Dans la succession des générations, la conversion a ainsi pour fonction de permettre le refoulement de ce qui a été une blessure dans l’existence, un trauma. En effet, les fragments d’histoire, de chaînes signifiantes, renvoyées au silence et maintenues à distance par la satisfaction d’une vie devenue sans béance, sont toujours là. Leur proximité avec le Réel, que la conversion a permis de masquer, est la source d’un appel impérieux pour les descendants immédiats, fils ou filles, du converti. Pour les générations suivantes, cette histoire d’avant la conversion devient un mythe qui construit la toile de fond de leurs existences en donnant une couleur, un style familial peut-être. C’est ce que montre la clinique. Le sujet ne peut pas échapper à une quête qui le pousse au-delà des lignes de l’évidence. Il est porté vers l’exogamie, vers le vide où il pense qu’il ne va pas rencontrer le désir explicite de ses parents. C’est la leçon d’Œdipe qui se porte à Thèbes pour ne pas être confronté à ceux qu’il croit être ses parents à Corinthe… De s’être porté vers l’inconnu lui revient ce que la fracture dans les générations avait masqué et ainsi, au delà du masque, fait voir. Ici aussi la clinique nous raconte ce jeu du destin.

Le double jeu de l’altérité dans la conversion

Les conversions permettent de bien différencier les deux registres de l’altérité, celui d’autrui et des autres et celui où se fonde la langue. Les conversions progressives sont un mouvement psychique par lequel le lien à quelques autres, ou à l’amour d’un seul, se transforme. Il y a un appui sur le symbolique qui permet l’engagement dans un acte. Comme le note Sartre, il est nécessaire que la personne soit prête à un deuil. Il indique ici qu’il s’agit d’un deuil des références imaginaires au profit de l’attente de la survenue de nouvelles orientations pour engager sa vie. Cette modalité de la conversion même si elle est accompagnée du sentiment d’une gravité anxieuse liée à la conscience de l’engagement, reste dans le champ d’un approfondissement de la relation aux autres. Elle se situe dans une forme de continuité du sujet, qui attend une issue à ce qu’il perçoit comme une impasse ou une paralysie de ses actes. Il y a modification du rapport aux autres par une modification de la croyance, sans création symbolique.

La conversion mystique produit un effet radicalement différent. Elle est inattendue. Elle introduit comme une suspension de la vie. Lorsqu’elle survient, la vie du converti qui sort de sa très transitoire sidération ne peut plus avoir d’autre orientation que d’être soumise à cet Autre qui s’est manifesté en lui dans une exigence vitale. Le sujet converti n’imagine plus un retour, il ne peut concevoir un temps à venir où il serait à nouveau celui qu’il avait été. Il se sent radicalement transformé par sa connaissance physique de l’Autre. Comme le dit Paul Claudel, et avec lui tous les convertis mystiques, il faut un travail constant, sous la forme d’exercices spirituels ou par un travail d’écriture sans relâche. Augustin, Valéry, Claudel, mais aussi Pascal, ont produit des œuvres non seulement immenses mais exceptionnellement abondantes, preuves de leur ténacité à soutenir ce qui les a illuminés en un instant. Qu’est ce qui risquerait de surgir pour qu’il soit à ce point nécessaire de l’endiguer, de le contrôler par cette nécessité de ne pas cesser d’écrire, de témoigner par l’écrit ? L’exigence vitale qui soutient le converti a deux faces, comme une médaille. Elle est l’expression d’une défense contre la réitération de cette angoisse de dissolution subjective éprouvée lors l’instant de la conversion, mais elle est aussi la construction d’un acte, celui de croire en ce qui est désormais devenu une réalité, la réalité même.

La conversion mystique, celle qui aboutit à une foi, qu’elle soit la croyance en l’intellect, comme pour Paul Valéry, la foi en Dieu, pour Augustin, ou la foi en Dieu et en soi, pour Paul Claudel, a eu pour effet d’effacer une intense perplexité anxieuse et inhibant. L’acte radical de conversion mystique a mis à distance l’incandescence du Réel en soi, qui produisait un symptôme de mal-être. De ce dénouage, l’expression imaginaire est libérée. Dans le mouvement de coalescence reconstitué qui tient l’être, la matérialité du Symbolique a touché le corps. Expérience unique qui s’y inscrit et se perpétue par un besoin de création symbolique qui en témoigne. Dans la nécessité de faire appel aux autres humains, se déploie l’expression du processus de vie retrouvée. Cette pulsion de se relier aux autres, de témoigner, d’inscrire le fruit de cette expérience devient le moyen constant et permanent de cicatriser la blessure sous-jacente. La création langagière distend le point de souffrance au point de l’effacer, de l’estomper. Le psychisme a mis à part la déchirure qui précédait et par le choc de la conversion prend une force nouvelle dans l’acte créateur de soi. La conviction désormais acquis de la matérialité du Symbolique ressource le corps et sa capacité à vivre. Ingrid Betancourt ne précise-t-elle pas : « C'est devenu une présence absolue. Pour moi, c'est une réalité plus que réelle. Comme je vois cette table, et que je la touche. » Avec ses mots, elle désigne Dieu. Cette matérialité est celle qui fait tenir l’être humain. Toute la force de la langue est nécessaire pour faire tenir le corps, pour que l’expérience terrifiante de déshumanisation ne revienne plus.

Le moment de proximité avec la pulsion de mort à l’état pur a eu, comme contrepartie pulsionnelle, la nécessité de soutenir ensuite une pulsion créatrice. Dans un acte infini de sublimation mis en œuvre l’emprise du Réel qui aurait pu mener à la psychose est écartée.

Le psychanalyste, un converti à l’inconscient

Le psychanalyste est un humain particulier puisque le désir de l’analyste est de retrouver en permanence et en soi, par le biais du transfert, cet espace ouvert que la vie, individuelle et sociale, pousse à refermer. L’ouverture psychique à l’angoisse est le point spécifique par lequel l’analyste se soutient de faire métier d’être le sujet pour qu’un autre le devienne, d’être l’écart qui permette à un autre de penser. En ce sens, on peut dire qu’il est converti à l’inconscient. Comme le converti, une fois qu’il est touché par la vérité de l’inconscient, il travaille pour ne pas cesser de l’être. L’analyste vit avec cette dialectique entre l’ouverture de l’inconscient et un temps où il lui est nécessaire de mettre à distance l’éveil à la division de la parole. Sur un mode pulsatile, pour exister socialement, avec plus ou moins de souffrance, il tente de vivre à la fois la vie banale de chacun et la vie nouvelle sans modèle, sans autre boussole que ce qu’il ressent et entend. Celui que Freud définit comme « l’homme analysé » par cette démarche qui l’a changé radicalement, est comme un converti, un converti mystique. « Notre théorie ne revendique-t-elle justement pas l’instauration d’un état qui n’est jamais présent spontanément dans le moi et dont la création originale constitue la différence essentielle entre l’homme analysé et celui qui ne l’est pas ? » 6 L’analyste peut, comme le converti religieux, se protéger des effets de cette ouverture par une fixation dans la rigidité de la doxa. Il devient alors non plus un témoin de l’inconscient mais le militant d’une certaine conception de l’inconscient, le militant d’une croyance théorique. L’étude de l’immense corpus théorique de la psychanalyse peut avoir pour effet de conforter ses défenses contre l’inconnu qui s’était ouvert en lui.

Le converti trouve son apaisement par l’effet de sa conversion qui le réintègre dans le lien social. Il trouve ainsi, au sens propre, la fonction de la religion qui est d’établir un lien, de le relier aux autres. Avec soulagement, il sait qu’il établit désormais un lien à l’autre qui sera stable. Il a hâte de refermer et de clore le moment d’angoisse à l’origine de sa conversion. Il ne peut en être ainsi pour l’analyste. La « conversion mystique » de l’analyste, comme pour Claudel, est certes un moyen pour exercer un métier, mais elle est aussi un mode d’intégration microsociale. Dès l’instant où celui qui décide d’en faire un métier se porte vers l’autre pour lui permettre d’être un sujet, il ouvre l’espace de l’angoisse que toute autre personne tenterait de refermer. Il est au sens propre celui que Freud désigne dans « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin » comme un être nouveau dans la culture. L’analyste pour soutenir cette fragile et éphémère ouverture de l’inconscient devrait avoir l’exigence de se porter vers le risque, vers la nouveauté, vers ce qui est le plus difficile pour lui dans les productions de son inconscient.

Il n’y a pas de psychanalyse sans un franchissement dans la douleur et la souffrance. Ce franchissement ne peut qu’être violent. Il est un arrachement des défenses dont l’effet est une mise à nu où le sujet devient comme étranger à lui-même. C’est ce moment que décrit Freud, en janvier 1936,, par la prise de conscience d’un après-coup de trente-deux ans, dans sa Lettre à Romain Rolland.

La conscience de cette lente reconstruction après la déchirure subjective, après la levée du voile de l’ignorance, est l’acmé de la maturité. La certitude de la stabilité psychique dans la vie affective et intellectuelle permet aux convertis qui ont fait une œuvre d’y revenir pour en interroger les instants dramatiquement angoissants. Si l’écrivain peut prendre son temps pour mettre en œuvre et en acte son renversement subjectif, pour le psychanalysé qui décide d’en faire son métier, presque instantanément cette angoisse se démultiplie dans sa relation à un autre qui lui demande de le « soigner » et qu’il ose accompagner. Désormais, devenu analyste par métier, il sera poussé sans cesse vers cet instant d’ouverture dans l’angoisse. Ce mouvement psychique n’est pas sans prix, ni sans satisfactions. Il n’est plus celui des pionniers qui, comme les premiers martyrs de chaque nouvelle croyance, payaient le prix fort, celui de leur vie au détour d’une issue inattendue de l’angoisse mortifère. Néanmoins, nous savons tous d’expérience personnelle et à le constater autour de soi que faire métier de cet accueil de l’angoisse n’est jamais sans risques. Un siècle plus tard, à la différence des pionniers de la psychanalyse, ces convertis à une ardeur dont ils pouvaient ignorer les brûlures, instruits par leurs drames, nous pouvons nous prémunir des effets de sauvagerie de l’inconscient au risque d’en éteindre la flamme.

En 1936, Freud concluait sa Lettre par un encouragement désabusé « comme s’il était encore et toujours non permis de vouloir surpasser le père. » Mais comme Jacob après sa rencontre avec l’Ange, il est nécessaire d’avancer en boitant, en s’ouvrant une voie personnelle vers l’inconnu. C’est ce que je crois.

26 Septembre 2008

1  Saint Augustin, Confessions, Livre de Poche, trad. Louis de Montdadon, Éd. Pierre Horay, p.223, 1947.

2  Paul Valéry, Œuvres, tome I, la Pléïade, Gallimard, 1957, p.20.

3  P. Claudel, Contacts et circonstances, 1913, Œuvres en Prose , Gallimard, La Pléiade, pp.1009-1010.

4  A.Deniau, Freud sur l’Acropole : l’étranger et l’intime, Che Vuoi ? La langue intime, n° 26, pp. 143-157, L’Harmattan, 2006 et Reliquat de jouissance, Che Vuoi ? L’erre de la jouissance, n° 29, 2008, pp. 155-167.

5  Benoit XVI, Audience Générale du mercredi 27 février 2008.

6  S. Freud, L’analyse avec fin et l’analyse sans fin, Résultats, idées, problèmes, PUF,1985, p.242