Introduction
Il est un grand nombre de chapelles qui peuvent à juste titre penser la langue comme leur objet propre ou comme un objet privilégié. Linguistiques, littérature, philologie, rhétorique, sémantique et logiques sont celles qui viennent immédiatement à l'esprit mais d'autres se pressent au portillon. Aussi étrange que cela puisse paraître, les sciences de gestion prétendent avoir voix au chapitre (pour produire un langage suffisamment neutre et objectif pour avoir une efficacité dans le cadre d'un Total Quality Management par exemple). L'histoire, les sciences politique et la sociologiei étudient, elles aussi, l'évolution de la langue et à travers elle des représentations. La puissance de la langue comme élément de socialisation sera notre objet spécifique dans cet article, mais cette petite revue des différents points de vue permet d'apercevoir simultanément l'aspect liquide, protéiforme de cette matière infiniment subtile et d'autre part son caractère de fait social totalii. La langue mobilise, lorsqu'elle est dite, toutes les institutions et plus que tout autre fait social, elle est irrémédiablement une synthèse individuelle. La langue se présente quasiment de manière caricaturale comme un exemple parfait de l'habitus tel que Bourdieuiii le définit : structure structurée devenant une structure structurante par le biais d'une incorporation et d'une synthèse. Tout se passe comme si la langue était le lieu où le social tout en étant sans cesse manifesté et exprimé se mettait le plus en question ou en danger. Elle se présente comme un vecteur immaîtrisable et inévitable, le lieu d'une synthèse incertaine. Armé de cette hypothèse, nous nous proposons dans ces lignes d'explorer le problème suivant : est-il possible d'imposer une culture politique (ou toute autre culture) à un groupe, est-il possible d'importer un système de représentations et de le proposer à l'adoption, évitant les aléas de la sociogenèse du politique ?
Au-delà des pratiques et des dispositifs qu'un souverain peut mettre en place, au-delà de la contrainte, au-delà de l'effort pour introduire tel ou tel élément à l'intérieur d'une culture politique, il nous faut comprendre comment la langue est le fondement de la scène sociale de l'action et l'ultime limite de l'action consciente sur la socialisation. Pour penser cette double qualité de la langue (à la fois moyen et fin au sens propre), nous suivrons un cheminement prudent, esquissant un portrait du paysage en général avant de le traverser d'un pôle à l'autre, de la qualité de fondement à celle de limite. Nous travaillerons d’abord la littérature en tant que telle avant de nous confronter à la littérature sociologique et linguistique. Si ce rythme est peu habituel, il est plus agréable au goût et permet d’affiner les intuitions avant de les jeter dans la bataille théorique.
I. Le problème
a) De la langue manipulée
« Je pressentais dans cette liberté d'expression une vision insolite du corps, de l'amour, des rapports entre l'homme et la femme - un mystérieux « regard français ». Le matin, je l'en allais dans la steppe pour rêver, seul, à la fabuleuse mutation apportée à ma vie par la mort du Président. A ma très grande surprise, revue en russe, la scène n'était plus bonne à dire. Même impossible à dire ! Censurée par une inexplicable pudeur des mots, raturée tout à coup par une étrange morale offusquée. Enfin dite, elle hésitait entre l'obscénité morbide et les euphémismes qui transformaient ce couple d'amants en personnages d'un roman sentimental mal traduit. Non, me disais-je, étendu dans l'herbe ondoyant sous le vent chaud, ce n'est qu'en français qu'il pouvait mourir dans les bras de Marguerite Steinheil ».
Tout au long de son roman Le testament français, Andrei Makine poursuit une réflexion intime sur la langue. Il remarque dans d'autres passages comment le russe portait avec lui l'ambiance des camps de scoutisme, de la politisation des groupes de jeunes, de l'atmosphère virile, disciplinée, bon enfant de ces moments où l'on regarde le regard perlée de sueur d'une belle jeune fille démontant et remontant une Kalashnikov. Polyglotte, Andrei Makine porte en lui une faille, un double regard politique sur son expérience. Cela nous amène à un premier point qui relève peut-être du sens commun mais qui mérite d'être rappelé : une langue porte en elle une cosmogonie, une Weltanschauungiv, mais elle porte encore insidieusement en elle une mémoire, une morale, un rapport au politique (ne serait-ce que dans la manière dont elle répartie les statuts. Certaines expériences sociales ne sont donc pas réellement traduisibles, mais en même temps, elles ne peuvent se passer de la langue pour être vécue ou pour le moins pour être vécue d'une manière consciente, réflexive ou pour le moins, formulée. Il ne s'agit pas encore de penser comment une langue appartient à un habitus, est produite par un champ ou un microcosme et porte en elle le positionnement du champ dans la hiérarchie des champs. Il nous faut plus simplement penser et sentir la puissance de cette matière immatérielle. Pour poursuivre la pensée d'Andreï Makine, on pourrait lui faire engager un dialogue fictif avec Orwell.
George Orwell fut en effet un penseur de la transformation sociale de langue ou encore de la valeur politique de la transformation de la langue. Avant de penser la Novlangue (Newspeak) dans son roman d'anticipation 1984, il avait étudié presque par hasard mais en y accordant de l'importance la langue des hobos et des clochards errants dans toute l'Angleterre. Le principe de la Novlangue doit simplifier l'expression et par conséquent la pensée à des dichotomies susceptibles de renforcer le pouvoir de l'État. Les concepts de novlangue « doubleplusbon, noirblanc, ancipensée », qui doivent éviter au peuple toute pensée spéculative, les trois catégories de vocabulaire (A,B,C) nous posent problème après la lecture de Makine. En effet, la Novlangue est un programme établi par l'État. Ce dernier se donne ainsi les moyens de contrôler la scène sociale de l'action. Il meuble de symboles choisis et informent tous les objets et les sujets de leur valeur symbolique. Si l'on exporte cette idée dans le texte de Makine, il nous faudrait imaginer que selon que l'on est sujet de tel ou tel souverain, on habite de tel ou tel monde social, de telle ou telle sensibilité. C'est reconnaître un pouvoir immense à l'état, ou au souverain. Dans une telle perspective, c'est seulement les brèches psychologiques, les comportements pathologiques qui seraient susceptibles d'offrir une porte de sortie par rapport au monde social, aux ombres chinoises manipulées par l'État sous les yeux de ses sujets. Ces derniers devraient être pensés comme des sujets plus qu'hallucinés, habités par leurs hallucinations. L'état serait dépositaire de la fiction sociale.
Nous allons tenter de démontrer dans ces lignes qu'une telle conception est notoirement erronée, essentiellement parce que la plus solide résistance sera opposée, consciemment ou non, à l'intérieur de la langue. En d'autres termes, nous voulons démontrer que la langue fait l'objet d'un tel travail social qu'elle est la garante de ce que l'expérience sociale est irréductiblement sociogénétique. Elle ne saurait être un produit ad-hoc, faisant toujours l'objet d'une appropriation risquée. Il serait absurde de prétendre que la langue ne puisse faire l'objet de manipulation.
b) La langue comme ambigüité
Revenons-en au principe de la doublepensée, comme principe de la Novlangue. Ce même principe censé empêcher la pensée spéculative est utilisé dans certains textes initiatiques pour initier tout au contraire à la pensée spéculative. Ainsi, dans le conte initiatique peul Kaïdara (nous citons ici la version d'Amadou Hampâté Bâ), on rencontre des êtres vivants qui ont tous une valeur symbolique forte mais cette valeur est pour le moins double (diurne, faste, et nocturne, néfaste), à tel point que l’on pourrait dire que l’essentiel de la valeur initiatique du conte Kaïdara est une initiation à l’ambigüité (même le grand Kaïdara est toujours à la fois très proche et très lointain).
« Voici, Hammadi, quelques sens diurnes et nocturnes des caractéristiques du caméléon : changer de couleur, c'est au sens diurne, être un homme sociable, plein de tact, capable d'entretenir un agréable commerce avec n'importe qui ; un homme qui peut s'adapter aux circonstances, d'où qu'elles viennent, quelles qu'elles soient et qui adopte la coutume de ceux avec qui il est en relation. Tandis que le sens nocturne symbolise l'hypocrisie, la versatilité et le changement sans transition au gré des intérêts sordides et des combinaisons inavouables ; c'est aussi le manque d'originalité et de personnalité.v » Le caméléon est laissé sur la route de l'aspirant comme une étape (nommé vestibule du roi) où l'on doit comprendre la multiplicité des caractères, l'ambivalence des comportements, la proximité de l'interdit et de l'établi. Il est significatif que la plurivocité et l'ambiguïté symbolique, organisées autour d'un système d'opposition simple (faste/néfaste, diurne/nocturne) aient pu servir de base à une initiation à la spéculation et soient pensés par Orwell comme un obstacle à la spéculation. En réalité, force est de constater qu'un terme est rarement univoque et que cette plurivocité s'inscrit soit dans un système d'opposition, soit dans une trajectoire sociale elle-même significative.
Le terme « client », par exemple désigne dans un premier temps, sous la République romaine, un homme du peuple qui se place sous la protection d'un patricien en échange de son soutien et de sa fidélité. On a là une forme élémentaire de rapport de vassalité. Ce rapport de protection se retrouve au 19ème siècle dans le développement des clientèles des avocats et des médecins. Aujourd'hui, un client, c'est soit dans un vocabulaire managérial (cf. norme ISO 9000) une personne ou une institution qui reçoit un produit, soit, pour le sens commun, quelque chose comme un consommateur attaché à un établissement par certains liens de fidélité. Le sens commun nomme client ce que le vocabulaire managérial nommera utilisateur final. Par ailleurs, les entreprises mettent en place des politiques clients, considérant le client comme une partie intégrante du processus de production, lui donnant une place et le mettant littéralement au travailvi. En un sens, celui qui institue le statut de client et celui qui revendique le même statut utilisent deux aspects opposés de la même chose et cette opposition traduit un rapport de domination ou pour le moins un rapport de force. Le second revendique un rapport d'intégration donnant droit à un traitement privilégié, une protection et un sentiment d'appartenance. Le premier entend par « client » les cibles des politiques clients, c'est à dire ceux dont on doit maximiser l'auto-exploitation, dans le cadre d'une intégration à l'entreprise.
On pourrait multiplier ce type d'opposition spontané entre deux (ou plusieurs) usages et deux (ou plusieurs) significations d'un même terme. Ainsi fou ou dément peuvent signifier aliéné ou extraordinaire. Intellectuel, forgé à la fin du XIXème siècle comme un terme péjoratif a pu acquérir une dimension laudative et décrit à la fois ces chancres cérébraux qui dénaturent le rapport à la nation et cette ressource active de la nation toujours prête à éduquer le sens commun et à sacrifier son bien être aux idéaux qu'elle prétend servir. Victor Klemperer note comment un même groupe (en l'occurrence les idéologues nazis) peut utiliser un même terme, en l'occurrence fanatique, soit comme un exemple à suivre, une forme d'engagement exemplaire qui fait fi de cet avilissement du sang qu'est l'intellectualisme, soit comme un pur produit de l'idéologie communiste, stupidité presque animale, indignité suprême... On pourrait encore citer tous les termes qu'avec Lévi-Strauss, on peut identifier comme des valeurs symboliques zéro ou des signifiants flottants (machin, ostie au Québec...). On voit que ces termes font l'objet d'un travail social, voir d'un conflit, conscients ou inconscients et que la perception ou la connaissance de leur ambivalence permet à chacun d'avoir le sentiment ou une première forme de connaissance de la sociogenèse du sens.
Si tous les mots sont susceptibles de faire l'objet d'un travail social explicite (cosmopolite, juif, nègre, pacifiste, homosexuel, melon, confort et sécurité, concurrence, mondialisation, changement, réforme mais encore brancher, pomper), s'ils peuvent faire l'objet de stratégies autour d'éléments de langage, ils font aussi toujours l'objet d'une appropriation, d'une circulation qui pour être circulaire (pour reprendre l'expression de Pierre Bourdieu et Luc Boltanski dans La production de l'idéologie dominantevii n'en n'est pas moins aléatoire. Du fait de ces usages métaphoriques, politiques, techniques, poétiques bref, du fait de leur évolution au creux du quotidien, les mots restent une donnée essentiellement instable, faisant l'objet de pacte implicite et temporaire à l'intérieur d'un groupe déterminé et lui-même fluctuant. Jacques Rancière pense la Mésentente comme le fait que deux personnes disent blanc sans se comprendre (non pas que l'un ait dit noir et que l'autre ait dit blanc). Nous retrouvons ce motif dans notre raisonnement. Un dirigeant nazi et un contemporain, rapprochés dans le temps par un miracle spatio-temporel utiliseront le terme de fanatique sans se comprendre. Ce sont des sociogenèses différenciées qui auront informé différemment les mêmes termes et rendu leur compréhension litigieuse.
c) La langue comme mise en abyme
La langue du point de vue de la sémantique vécue, c'est-à-dire du point de vue du sens des mots pour celui qui les utilise, est une succession d’interprétation. Dans ces interprétations interviennent, dans le désordre, l’histoire du mot, l’histoire personnelle, l’habitus de classe, la sensibilité personnelle, le plaisir de la diction, les habitudes discursives avec tel ou tel locuteur… Josette Larue Tondeur, dans son article Inconscient collectif langagier (dans ce numéro des CPP) fait une hypothèse qui va beaucoup plus loin et qui nous servira de limite :
« L’Inconscient collectif agit sur nos discours jusqu’à transformer notre langue en opérant un retour vers l’énantiosémie des langues anciennes, qui reflète notre ambivalence psychique, un retour vers certains étymons et vers une harmonie entre le son et le sens. Cette adéquation nous est si naturelle que nos discours furibonds utilisent des consonnes explosives tandis que nos discours amoureux n’utilisent que des sonorités douces. »
En réalité, dans les étroites limites des ambitions de cet article, nous n’avons pas besoin de démontrer un tel point. On pourrait toujours nous opposer que nous trouvons douces les sonorités qui parlent d’amour ? Ce qui paraît en revanche obvie, c’est qu’un certain travail de la langue se fait de manière discrète, subtile et sans qu’une volonté explicite puisse contrôler la transformation interne (et/ou externe) de la langue. Travail de la langue sur elle-même, du matériau sonore sur le matériau sonore, de la société sur son support verbal, de la communauté sur son reflet lexical. Nous ne parlons pas même des différentes formes d’argot, du verlan, des patois, des manières de dire correspondant à tel ou tel champ. Plus simplement, le risque de la langue se situe de manière primordiale dans l’échange négocié entre des subjectivités qui expriment, chacune à leur manière, le produit d’une synthèse interne.
Imaginons une situation : soit l’usage du mot rouge entre A et B sur le choix d’une couleur de peinture pour la rénovation de la peinture d’une entrée. Le mot rouge désigne une couleur primaire que l’on situera entre l’orange, le brun, le bordeaux, le violet (…). Pour A, le rouge fait penser au petit nœud papillon sous l’oreille droite du petit personnage Hello Kitty. C’est une couleur ironique, drôle, attendrie, infantile, appétissante, joyeuse et bon enfant. Du point de vue de l’enrichissement social du terme, le rouge lui fait penser au pays basque, à la timidité (rougir), aux fruits rouges, au rouge-gorge. Son rouge est plutôt magenta. Pour B, le rouge serait plutôt le vêtement pourpre, la robe rouge de la charnelle Lilith, un érotisme carnassier et oriental. Du point de vue de l’enrichissement social, le rouge lui penser au rouge sang et aux rouges (communistes). Son rouge est plutôt vermillon. On peut dire qu’A et B auront une compréhension minimale et confuse de ce que l’autre entend par rouge, à moins de se connaitre ou d’utiliser un support matériel pour illustrer leur idée du rouge. Ce n’est pas l’étymologie qui suscite la mésentente, cette dernière étant plutôt limpide (selon le Littré, rouge vient du latin rubeus, rubeus correspondant au sanscrit rudhira, sang rouge). C’est simplement et simultanément l’histoire de l’usage du terme et la synthèse individuelle de l’expérience sociale. On constate sur d’autres termes d’étranges évolutions ou d’étrange pudeur. L’anglicisme coach tend à se développer dans la langue française pour désigner des intervenants qui viennent soutenir la motivation des coachés (étudiants, élèves, professionnels) et aider à l’orientation de leur action. Le terme français qui traduit coach est entraineur, et ce dernier terme est régulièrement employé pour décrire les intervenants dans les clubs sportifs. Mais pour une raison obscure, coach ne supporte pas la traduction en français. Y voit-on une allusion graveleuse (par le détour désuet des entraineuses), la culture professionnelle française refuse-t-elle cette trivialisation du travail par le biais d’une comparaison au sport, l’engagement dans le travail est-elle une valeur si anglo-saxonne que seul l’anglais la traduirait exactement ? Il est complexe de répondre à cette question mais on peut cependant noter que le déplacement qui s’est fait dans la société anglaise n’a pas eu lieu sur le continent, malgré une variation concomitante des techniques de gestion et de l’organisation du travail autour de l’idée de performance.
En réalité, peut importe de comprendre parfaitement ou de faire comme si la langue était un langage formulaire neutre et aussi fiable qu’incorruptible. L’essentiel entre deux locuteurs est plutôt de s’appartenir ou de se rendre étranger l’un à l’autre. Le mot est fondamentalement un symbole, un signe de reconnaissance réciproque qui, en désignant ce qui est là par ce qui n’est pas là créé un lien entre les deux locuteurs. En utilisant les mêmes voies symboliques pour comprendre le monde, ils se rapportent à une même expérience sociale ou au contraire se témoignent leur étrangeté réciproque.
II. La langue comme fondement et comme limite.
a) Le limes de l’action consciente
Dans Ce que parler veut dire comme dans Langage et pouvoir symbolique, Pierre Bourdieu a produit une théorie de l'efficacité sociale de la langue. Notre auteur montre comment l'usage de tel ou tel élément de langage ou plus simplement comme l'usage d'un mot dénote l'appartenance à telle ou telle classe et sert ainsi de support (i.e de lieu de production) à la hiérarchie des champs. Langue et violence symbolique seraient organiquement liées. De la même manière que le jugement de goût, la langue est le lieu d'un travail social.
« Parler, c'est déjà s'approprier l'un ou l'autre des styles expressifs déjà constitués dans et par l'usage et objectivement marqués par leur position dans une hiérarchie des styles qui exprime dans son ordre la hiérarchie des groupes correspondants. Ces styles, systèmes de différences classées et classantes, hiérarchisées et hiérarchisantes, marquent ceux qui se les approprient et la stylistique spontanée, armée d'un sens pratique des équivalences entre les deux ordres de différences, saisit des classes sociales à travers des classes d'indices stylistiquesviii ».
Ce qui intéresse le plus notre propos dans l'affirmation de Bourdieu, c'est la notion de sens pratique. Ce concept qu'il a développé dans l'ouvrage éponyme indique une capacité réflexe de socialisation, un genre d'instinct social ou du moins une capacité à mobiliser instinctivement le social qui a été incorporé. Paradoxalement, l'association du sens pratique au problème de la langue inverse la perspective bourdivine. En effet, si nous mobilisons inconsciemment (la plupart du temps) des structures structurantes, nous produisons à chaque instant des synthèses et par conséquent, même le rapport le plus intuitif, le plus immédiat à la langue fait courir à cette dernière le risque d'une interprétation. C'est bien le social qui est négocié en chacun, presque instinctivement, dans la production de chaque énoncé, mais il s'agit bien d'une négociation, processus incertain et la plupart du temps inconscient. Nous faisons d'ailleurs l'hypothèse que la qualité inconsciente de la production d'un fait social n'est rien d'autre que la condition de possibilité de la production du « social », c'est-à-dire de la scène sociale de l'action et des actions sociales. Nous avons besoin que notre fiction paraisse naturelle, que les règles du jeu soient stables. C'est en ce sens que nous pouvons parler de Limes de l'action consciente. Il y a dans la langue une part inévitable de la sociogenèse qui bascule au moins partiellement dans l'inconscient, ou du moins qui est produite inconsciemment.
Noam Chomsky suit le même chemin que Bourdieuix lorsqu'il affirme : « les questions de langue sont toujours liées à celle du pouvoir. C'est le pouvoir qui a constitué les états européens. La notion d'état n'avait pas de sens autrefois, par exemple dans l'ancien Empire Ottoman. (…) Personne ne parlait l'arabe classique enseigné à l'école, mais on dénigrait les dialectes. On peut voir aujourd'hui quelles sont les implications politiques énormes de ces conflits (…) L'histoire est ainsi lié a des problèmes de langage qui n'appartiennent pas à la linguistiquex ».
Pour décrire cet aspect de la langue, le philologue Victor Klemperer aurait utilisé la formule « Poison qui poétise et pense à ta place ». Dans son ouvrage LTI, la langue du troisième Reich, Klemperer nous montre la porosité de langue, se surprenant importer dans son quotidien de juif opprimé la langue nazie et toutes les représentations que cette langue charrie avec elle. Cet aspect de langue fait d'elle un fondement de l'ordre social ou du désordre social. Cependant, simultanément, elle constitue une limite à l'ordonnancement. Par ordonnancement, nous entendons simplement la volonté explicite de faire adopter un ordre social, de le figer, d'en faire un élément transcendant la sociogenèse. Il se pourrait qu'au-delà de son usage social, la langue ait comme qualité naturelle de ne jamais se laisser figer. N'ayant pas des compétences de linguiste, nous devrons rester à la lisière de cette question, mais cela ne doit pas nous empêcher de scruter. La qualité ontologique de la langue a été étudiée par Martin Heideggerxi. La langue est, selon le philosophe allemand, ce qui permet à l'étant de dire l'être et de se réaliser (l'invasion de la langue technique polluant ce rapport primordial). Le Cratyle de Platon envisage le problème de l'instabilité de la langue partagée de même que les premières pages des Secondes analytiques d'Aristote. Mais c'est bien plutôt vers une qualité de la langue elle-même que nous souhaitons nous tourner.
b) Du système d'opposition au langage corrompu
Une langue est un langage d'un genre particulier. Composée de phonèmes, morphèmes et lexèmes, elle est souple, protéiforme (elle peut se lire, s'écrire, se dire, se penser, voire, comme la langue des signes, se montrer, s'illustrer). C'est un système complexe, caractérisant souvent un groupe mais que n'importe quel être humain peut acquérir. Ce qui distingue la langue des signes d'un langage logique ou du langage mathématique, c'est-à-dire cette langue comme toute autre langue véhicule un sens. Par sens, nous entendons signification, contenu. Mais ce contenu ne se limite pas à une efficacité propre comme celui des signes + - =. Ce contenu est un espace vide, un espace d'arbitraire puisque c'est au locuteur qui reçoit l'énoncé d'informer cet espace vide. A l'inverse, dans un protocole de transmission entre deux outils techniques, chaque information doit faire l'objet d'un accord préalable permettant une réaction approprié. Le trait décisif de la langue n'est pas tant qu'elle soit essentiellement une relation mais bien plutôt cette part manquante de l'énoncé. La compréhension mutuelle repose sur une double reconnaissance, une double confiance ou peut être plus simplement, une acceptation du risque de corruption de l'énoncé proposé.
Parler procède d'une herméneutique permanente, et en ce sens, on pourrait dire que parler, c'est déjà un travail. Dans un second temps, l'effort de compréhension mutuel tisse immédiatement des liens de reconnaissance symbolique (signifiant l'appartenance ou la non-appartenance). On peut donc parler de travail social. Mais parler, c'est mettre au service d'une volonté d'expression un matériau disponible et adapté. Une langue exprime. L'affirmation paraîtra au lecteur sévère une triviale évidence. Mais quand on pense la langue, il est malaisé de s'extraire des schémas habituel. La langue, en tant qu'elle est exprimée, est ontologiquement le fruit d'un désir. Si l'on voulait faire une analyse naturelle de la parole, cela donnerait approximativement ceci : avoir quelque chose à dire (une impression, une réponse, un sentiment, une information...) ; avoir une raison de dire (envie, besoin, sollicitation externe de tout type possédant un caractère séduisant, contraignant ou menaçant) ; chercher les mots pour dire ; choisir l'agencement, le style et le ton ; dire. Le processus est à peu de chose près le même pour ce qui est d'entendre. Il n'y a donc pas de langue produitexii sans intention d'exprimer, ce qui peut nous amener à dire qu'une langue procède toujours d'une intention et plus précisément de l'ensemble des intention des locuteurs différents. Or si les intentions concordent pour commencer un travail social à partir des phonèmes échangés, il n'en reste pas moins que cette intention est une réelle corruption du langage, chaque intention informant le même phonème d'un contenu différent et d'une qualité différente. Par intention, nous désignons ici une manifestation du sujet. Mais n'est-ce pas là précisément ce que parler veut dire ? Parlons-nous jamais dans un autre but que d'intervenir dans l'agencement de l'expérience collective. Que ce soit pour préciser, pour corriger, pour nier, pour taire, pour célébrer, pour mentionner, pour souligner, pour demander, pour prier, pour insulter, pour séduire, pour décrire, pour conter, pour relater, pour narrer, pour révéler, ou encore pour énumérer, l'humain semble parler en répondant à une intention première : modifier l'agencement de l'expérience collective. Quand bien même ces discours ne seraient adressés qu'au locuteur, le but resterait le même. En effet, quelqu'un qui parle tout seul ou plus simplement quelqu'un qui pense silencieusement ne peut faire autrement que de se prendre à témoin, que de prêter attention à ce qu'il marmonne ou à ce qu'il se formule intérieurement. Se faisant, à sa modeste échelle, il modifie l'agencement de l'expérience collective (que l'instance prise à témoin soit un jury imaginaire, ou le Moi).
En ce sens, toute parole vise une agora primordiale, celle qui préside aveuglément ou consciemment aux destinées de la scène sociale de l'action. Cette dernière est en travail dès lors qu'une langue est agie socialement, dès lors qu'il y a parole. Adopter une telle perspective ne revient pas à adopter une perspective conforme à l'interactionnisme de Goffmanxiii, ou à l'individualisme méthodologique de Boudonxiv. Nous ne sommes pas sortis du cadre d'analyse socioanthropologique que l'on pourrait rapporter à un héritage maussien et qui peut s'acclimater à une perspective bourdivine. Nous avons simplement mis en lumière une qualité d'un vecteur primordial de socialisation. La langue comme moyen produit un espace de jeu. Cet espace est politique et cette part du politique qui fonde et modifie les processus sociogénétiques est la plupart du temps indisponible à la conscience, alors que ce jeu est inévitable dans l'espace de la langue.
Conclusions
A la fin de ce parcours, on pourrait nous reprocher d'avoir beaucoup d'efforts pour un résultat bien mince. Tout se passe comme si notre réflexion n'avait dévoilé qu'une évidence sensible, imperceptiblement masquée ou oubliée par l'usage quotidien de la langue.Cependant, les qualités de la langue comme fondement et comme limite permettent de produire une critique précise du rôle social et politique des sciences humaines et notamment de la sociologie, des sciences politiques et de la philosophie politique. Nous pouvons maintenant affirmer simultanément qu'il ne saurait exister un système social stable pas plus qu'il n'est possible de faire adopter tel quel une culture politique ad hoc. L'heuristique de la peur d'Hans Jonas, l'optique cosmopolitique d'Ulrich Beck, le catastrophisme éclairé de Jean Pierre Dupuy, la culture transnationale d'Habermas seront tordus, corrompus, malaxés avant même l'affrontement politique explicite, de même que le marxisme fut tordu et corrompu dès sa mise en circulation. Nous comprenons la langue comme la gardienne vigilante et inévitable des prérogatives de la sociogenèse, lieu d'instabilité, de fréquentation, de risque de mise en jeu. Toute qualité qui fonde peut-être la nature vivable de la socialisation, et sans nul doute sans fécondité sans limite. Certes, avec Frege, on pourra toujours rêver d'élaborer un jour un langage formulaire de la pensée pure. Mais ce langage ne sera d'aucune utilité sociale.
i Voir par exemple l'ouvrage de Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Editions Fayard, Paris, 1991..
ii Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, « Essai sur le Don ».
iii Cf. Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, Genève, 1972.
iv Voir les commentaires de Klemperer sur la notion de Weltanschaunng, Cf. LTI, La langue du troisième Reïch.
v Amadou Hampâté Bâ, Contes initiatiques peuls, Editions Stock, 1994, Paris.
vi Cf, Marie-Anne Dujarier, Le travail du consommateur, Editions La découverte, Paris.
vii « Actes de la recherche en sciences sociales » 1976.
viii Langage et pouvoir symbolique, Editions Fayard, Paris, 1991.
ix Pierre Bourdieu a pensé comment les goûts, le jugement, la sensibilité s'inscrivent aussi dans les rapports de domination entre les champs, cf. La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.
x Langage et pouvoir symbolique, Editions Fayard, Paris, 1991.
xi Langue de tradition et langue technique,
xii Un linguiste nous dirait, certes avec raison, qu'il s'agit alors d'une parole. Cependant, on peut inclure dans la langue produite toutes les paroles échangées comme toutes les traces écrites de la langue. Seule la langue en puissance n'est pas comprise dans notre raisonnement, n'ayant aucune valeur sociale.
xiii Cf. Erving Goffman, Les rites d'interaction, Editions de Minuit, Paris, 1967.
xiv Cf. Raymond Boudon, La logique du social, Paris, Hachette, 1983.
