« Un sujet qu’il me faut bien qualifier de nouveau, et qui comme tel est difficile »1. Dès les premiers mots de la conférence Le mythe individuel du névrosé, devant des philosophes réunis au Collège de Philosophie autour de Jean Wahl, en 1953, Lacan en fait part. Les divinités s’expriment par le mythe, « un être verbal » affirme Claude Lévi-Strauss, transcrire cette expression collective, la mythologie, dont le sens est insu de ceux qui la parlent, dans la théorie psychanalytique est quelque chose de nouveau et d’audacieux : l’individu névrosé aurait, lui aussi, une mythologie personnelle, individuelle précise Lacan. Elle parlerait aussi à son insu et serait donc inconsciente. Cette transposition s’appuie sur le postulat freudien que tout ce qui existe est créé par la parole de l’humain. Mais cette transposition est nouvelle, car elle est une voie de recherche dont Lacan ne peut connaître l’aboutissement.

Nouveau car la notion de structure inconsciente a été importée du champ linguistique par Lévi-Strauss dans l’anthropologie, nouveau car Lacan se porte vers un maître dont il reconnaît l’autorité, nouveau car parler devant des philosophes de ce qui est en cours d’élaboration, grâce Claude Lévi-Strauss, présente des risques. Ce nouveau est au travail. Il suscite chez Lacan une attente à l’égard de Claude Lévi-Strauss qui a déjà publié en 1949 son livre de rupture avec la philosophie, Les structures élémentaires de la parenté2.

La conférence de Lacanest le reflet de cette recherche de convergences. Lévi-Strauss a déjà publié sur la fonction symbolique du mythe3 et Lacan, ainsi que des analystes autour de lui, travaillent sur le narcissisme. En 1946, Lacan a repris le stade du miroir. Le lien structurel entre la parole et le narcissisme est l’enjeu de l’échange de 1953 entre le jeune anthropologue déjà célèbre et le psychanalyste encore sans notoriété devant l’assemblée du Collège de Philosophie. Entre les deux disciplines, Lacan pose d’emblée qu’il existe un lien implicite, « ce rapport de mesure de l’homme à lui-même »4. Lévi-Strauss a montré précédemment que le mythe est un ensemble langagier, il est lié à la fonction et à « l’usage de la parole ».

Un mythe œdipien ?

Lacan précise le pont de sens entre les deux discours : « Le mythe est ce qui donne une formule discursive à quelque chose qui ne peut pas être transmis dans la définition de la vérité, puisque la définition de la vérité ne peut s’appuyer que sur elle-même, et que c’est en tant que la parole progresse qu’elle la constitue. La parole ne peut pas se saisir elle-même, ni saisir le mouvement d’accès à la vérité, comme une vérité objective. Elle ne peut que l’exprimer – et ce, d’une façon mythique ».

Le mythe, en l’occurrence le mythe œdipien, structure l’inconscient. Lacan poursuit sa conférence en donnant sa valeur au mythe : « C’est en ce sens qu’on peut dire que ce en quoi la théorie analytique concrétise le rapport intersubjectif, et qui est le complexe d’Œdipe, a une valeur de mythe ». Il précise que, pour l’homme aux rats par exemple, ce qui le pousse à agir est un mythe personnel : « L’expérience nous livre en effet toutes sortes de manifestations qui sont conformes à ce schéma et dont on peut dire qu’il s’agit à proprement parler de mythes ». En résumant les fantasmes liés au remboursement de la dette de l’homme aux rats, Lacan en fait apparaître le côté irréaliste, enchevêtré et incompréhensible. Cet enchevêtrement de fantasmes est ainsi comparable aux grands scénarios de la mythologie : « Ce scénario fantasmatique se présente comme un petit drame, une geste, qui est précisément la manifestation de ce que j’appelle le mythe individuel du névrosé ».

Mais le mythe individuel, comme le mythe œdipien, est susceptible de passer facilement à la conscience à la différence du mythe tel que le décrit Lévi-Strauss. De l’un et l’autre, Lacan dit en effet : « Il reflète en effet, d’une façon sans doute fermée au sujet, mais non pas absolument, loin de là, la relation inaugurale entre le père, la mère et le personnage, plus ou moins effacé dans le passé, de l’ami. Cette relation n’est évidemment pas élucidée par la façon purement factuelle dont je vous l’ai exposée, puisqu’elle ne prend sa valeur que de l’appréhension subjective qu’en a eue le sujet.

Qu’est-ce qui donne son caractère mythique à ce petit scénario fantasmatique ? ».

Le mot mythique prend ici tout son poids. Si ce scénario est accessible à la conscience, comme la littérature le montre largement, il n’est pas vraiment mythique. Ce qui le rend mythique, c’est l’indicible en lui. C’est l’introduction de la mort : « Tout cela aboutit au quatuor mythique. Il est réintégrable dans l’histoire du sujet, et le méconnaître, c’est méconnaître l’élément dynamique le plus important dans la cure elle-même. Nous n’en sommes ici qu’à le mettre en valeur. Le quart élément, quel est-il ? Eh bien, je le désignerai ce soir en vous disant que c’est la mort. »

En se décalant ainsi radicalement de toute la transmission classique de la psychanalyse, Lacan ouvre un champ de pensée sur le quart élément qui le portera vers la place de la mort, la castration et l’objet a. Le « quatuor mythique » est l’introduction d’un indicible qui fait tenir le rapport œdipien. Pour sa démonstration, Lacan s’est appuyé sur le cas de L’homme aux rats et sur l’œuvre de Goethe, en particulier Dichtung und Wahrheit.

Dans le chapitre de conclusion « Du mythe que Freud a forgé », du livre XVIII D’un discours qui ne serait pas du semblant, Lacan montre que le point pivot qui fait tourner avec constance les discours est l’évitement du rapport sexuel, le quart élément irreprésentable. Il précise que ce mythe est un écho de la parole du névrosé,5 comme un écho déforme fidèlement le cri.

L’indicible

Le mythe, quand il est acquis, comme élément de langage, fait structure. C’est là toute la différence avec la psychose. En faisant venir la structure mythique dans la psychanalyse, Lacan se relie à la filiation de Lévi-Strauss par sa découverte de la linguistique postsaussurienne de Troubetskoï et de Jacobson.

Lévi-Strauss avait reconnu sa dette intellectuelle vis-à-vis de ces disciplines, en évoquant notamment un article de 1933 de Troubetskoï qu’il avait qualifié « d’article-programme »6. Il y définissait les quatre démarches fondamentales de la phonologie, qui seront au fondement de l'anthropologie structurale : étude de l'infrastructure inconsciente des phénomènes perceptibles, traitement privilégié des relations entre les termes plutôt que des termes eux-mêmes, mise en évidence de systèmes, et découverte de lois générales par induction et par déduction logique « ce qui leur donnent un caractère absolu ».

Lévi-Strauss, puis Lacan à sa suite, ont appliqué ce programme comme une matrice féconde qui leur permettait de s’écarter de la philosophie où, hommes de terrain, ils se sentaient prisonniers. Quand Lacan dit qu’il lui doit tout7, on entend bien qu’il a trouvé auprès de Lévi-Strauss l’appui et l’exemple pour s’écarter de la tradition, pour lui celle de l’IPA. Par matrice, il faut entendre le sens usuel mais aussi le sens mathématique qu’introduit Lévi-Strauss avec l’aide de ses amis mathématiciens du Groupe Nicolas Bourbaki en exil comme lui à New-York. Lacan se souviendra, dans le Livre XVI du Séminaire D’un Autre à l’autre, de ce recours à ces opérations mathématiques.

Par la linguistique saussurienne et la logique de la phonologie, Lévi-Strauss avait établi la nature langagière du mythe. Dès la reprise du Stade du miroir, Lacan introduira cette dialectique entre l’imaginaire et le symbolique. La mise en place de l’universel de « la pénombre de l’efficacité symbolique »8 est l’enjeu de la dette de Lacan et le reflet de ses échanges avec l’anthropologue.9 Après avoir tenté d’introduire tel quel le concept de mythe au sens de Lévi-Strauss dans la névrose, il repère qu’il y a un invariant, un point pivot constant dans la relation de l’homme au langage, l’évitement du rapport sexuel. L’entendre différencie le psychanalyste de l’anthropologue, mais en même temps les rapproche. Il y a de l’inconscient dans le mythe et de l’indicible dans le mythe individuel, la mort.

Pour Lacan, le travail de terrain qui lui est propre, c’est la cure analytique. C’est elle qui lui permet d’introduire l’ouverture conceptuelle du « quart élément » qu’il nomme mort, indicible, reste, signifiant de l’impossible, ensemble vide Ø ou objet a selon les étapes de sa théorisation.

Comme pour le mythe au sens des anthropologues, il existe chez le sujet « une situation de quatuor, qui se renouvelle sans cesse, mais qui n’existe pas sur un seul plan10 ». En appliquant la méthode de Lévi-Strauss, Lacan montre que la névrose de L’homme aux rats ne se comprend que par référence à un autre plan celui de la génération précédente. Les deux textes de Lacan, celui de 1953, puis celui de 1956, se complètent et travaillent le même thème : quelle articulation entre l’imaginaire et le symbolique ?

Lacan l’exprime quand il dit à la Société Française de Philosophie, le 26 mai 1956 : « Si je voulais caractériser le sens dans lequel j'ai été soutenu et porté par le discours de Claude Lévi-Strauss, je dirais que c'est dans l'accent qu'il a mis, - j'espère qu'il ne déclinera pas l'ampleur de cette formule à laquelle je ne prétends pas réduire sa recherche sociologique ou ethnographique, - sur ce que j'appellerai la fonction du signifiant, au sens qu'a ce terme en linguistique, en tant que ce signifiant, je ne dirai pas seulement se distingue par ses lois, mais prévaut sur le signifié à quoi il les impose. » Lacan ajoute une réflexion sur la perspective potentielle qu’ouvre le recours aux matrices mathématiques en remarquant : « En fin de compte ce qui fait qu'une structure est possible, ce sont des raisons internes au signifiant, ce qui fait qu'une certaine forme d'échange est concevable ou ne l'est pas, ce sont des raisons proprement arithmétiques ». Lacan marque « un second pas » : la possibilité d’une « sorte de linguistique généralisée »11. En introduisant le signifiant de l’impossible, comme limite d’un « système de transformation de signifiant », il lui donne la fonction du zéro, la limite par un ensemble vide. La Leçon XIX … ou pire du Séminaire établira la logique de cette limite qui est l’inexistence et non pas le néant.12

La fonction paternelle, mythe structurant le symbolique

Le mythe même flou13 a une fonction « symboligène ». Il permet qu’advienne la fonction paternelle. Ainsi, un patient évoquait, en début d’analyse, un père autoritaire et distant dont il s’était détourné. Ce père réduit à peu de chose était néanmoins présent. « Comme l’image, sur une photo, jaunit et disparaît » dit-il. Lui-même réussissait à être, me semblait-il, l’excellent père qu’il voulait être. Toutefois, des symptômes conjugaux soulevaient une intense culpabilité, ce qui avait motivé sa venue auprès de moi pour faire une psychanalyse.

Dans le cours de l’analyse, son père est apparu comme un monstre odieux. Le mythe flou d’un père autoritaire et lointain préservait la fonction paternelle. Cette présence à l’horizon le faisait échapper à l’horreur d’une absence ou d’un collage. Le mouvement introduit n’a été possible que par la garantie du transfert où un cadre fixe et sans confusion possible, d’horaires par exemple, lui a permis de faire venir un savoir accompagné de réminiscences corporelles. Le mythe d’un père estimable bien que lointain, figure composite construite à partir des faits sociaux honorables d’un notable dans la cité, s’est désagrégé, évanoui, gommé sans crise subjective. La sécurité dans le transfert a permis l’advenue d’un autre père, celui de la toute prime enfance. La sécurité dans la bienveillance de la neutralité sans jugement a permis l’émergence d’un savoir inattendu. Il a pu laisser venir des traces de douleurs, des émois d’horreur et des souvenirs horribles de plus en plus précis. Il s’était protégé de la reviviscence des traumas sous l’exigence d’un Surmoi le guidant pour construire une vie familiale qu’il aurait voulue idéale.

Par l’analyse, il est sorti du mythe pour construire un savoir qui le porte désormais. Il est manifestement heureux de repérer comment ce savoir agit en lui par des rêves qu’il prend plaisir à travailler malgré la douleur qu’ils recèlent. Il s’achemine vers la fin de son analyse. Pourtant, je ne peux le laisser dans l’illusoire satisfaction qu’il me doit l’acquisition de la santé psychique, comme il me le dit souvent.

Il peut faire parler son mythe personnel, même flou, qui peut être « délité » par la cure, sans la culpabilité portée à la place d’un autre. Si ce mythe s’était transformé en une croyance renforcée par une croyance collective telle que la religion et ses rituels ou une superstition, le patient l‘utiliserait alors comme résistance et l’analyse buterait sur une certitude faisant obstacle au travail psychique de la libre association. Néanmoins même flou, ce mythe individuel a une fonction symboligène. Il a permis qu’advienne la fonction paternelle pour ses enfants. Si, à la place devenue vacante de ce mythe, était venue une construction instable, le flou aurait laissé place à la folie.

Sa représentation paternelle est imprécise car elle est soumise au refoulement d’origine traumatique qui la désorganise, comme un bougé vient flouter une photo, un instantané. Elle est néanmoins l’appui sur lequel va se développer la fonction symbolique. Ce patient n’est en aucun cas psychotique. Un doute ravageur et culpabilisant, porté sur son conjoint qu’il aime absolument, formait le fond de sa pensée, trace inversée de son désir de négation de son père. Il n’a pas de croyance substitutive qui enracinerait le mythe dans une identité d’emprunt.

Il vit ainsi dans son histoire personnelle ce que le déclin de la croyance dans la mythologie fondatrice, dans le mythe d’origine, a créé, par exemple, chez les Grecs. Il s’est structuré entre la névrose d’angoisse et le scepticisme prudent. A leur manière, les Grecs, que décrit Paul Veyne dans son Les grecs ont-ils cru à leurs mythes ? ont adopté collectivement cette position.

La clinique fait ainsi entendre que le mythe n’existe pas sans une croyance associée. Le déclin de la croyance rend le mythe associé simulacre de ce qu’il a été. Un mythe sans croyance est un texte exotique qui ne produit pas d’effet subjectif. Le mythe doit entrer dans la langue et donc dans le corps pour produire un effet de sens, c’est-à-dire être un pont de discours, pour soutenir la réalité.

Le sujet a besoin d’un écart entre son propre mythe et la réalisation de soi, béance que le patient en analyse retrouvera en fin de cure. Lacan introduit cette remarque clinique, étayée par l’analyse structurale qu’il a construite depuis le cas de L’homme aux rats. Dans Le mythe individuel du névrosé, Lacan commente une telle situation : « Eh bien ! À chaque fois que le névrosé réussit, ou tend à réussir, l’assomption de son propre rôle, à chaque fois qu’il devient en quelque sorte identique à lui-même, et s’assure du bien-fondé de sa propre manifestation dans son contexte social déterminé, l’objet, le partenaire sexuel, se dédouble – ici sous la forme femme riche ou femme pauvre. Ce qui est très frappant dans la psychologie du névrosé – il suffit d’entrer, non plus dans le fantasme, mais dans la vie réelle du sujet, pour le toucher du doigt – c’est l’aura d’annulation qui entoure le plus familièrement le partenaire sexuel qui a pour lui le plus de réalité, qui lui est le plus proche, avec lequel il a en général les liens les plus légitimes, qu’il s’agisse d’une liaison ou d’un mariage ».

Lacan déconstruit le mythe du névrosé en y décelant la part d’annulation de l’objet, même le plus légitime. Sans passer par la vie double de Lacan à cette époque, on retrouve chez Marcel Proust ce dédoublement dans le personnage du duc de Guermantes dont il montre que le lien teinté d’admiration à son épouse n’est que sur le plan social alors qu’il est méprisant et humiliant à son égard dans la vie intime. Son désir sexuel est entièrement tourné vers sa maitresse, Odette, Mme de La Béraudière dans la vie réelle.

C’est l’ensemble des deux scènes, celle du fantasme et celle de la vie réelle, qui constitue le mythe individuel auquel le Sujet divisé tient et par lequel il tient.

Lévi-Strauss un modèle pour Lacan

Il y a donc plus d’un processus inconscient dans la relation de l’Humain aux autres. Lévi-Strauss découvre que la société s’autorégule en échappant à la conscience des individus. La cohérence d’une société se fonde de son identité dans les lois du langage. Lacan est frappé lui aussi par cette constance qui est présente à notre insu. L’organisation de l’inconscient d’un sujet en reflète la constance. La prise de conscience d’une structure commune entre l’individu et le collectif, fruit de la rencontre d’un Lacan, formé à la lecture de Freud s’interrogeant en permanence sur la société avec un Lévi-Strauss, formé par des linguistes, tels que Troubetskoï et Jacobson, et confronté à la lucidité de l’anthropologue américain F. Boas et à ses élèves à l’égard de la culture, sera sous-jacente à toute sa démarche de recherche. Qu’est ce qui spécifie l’inconscient d’un Sujet de ce qui est transmis et réalisé dans la société par le mythe et les structures sociales telles que la parenté ? C’est bien un écho l’un de l’autre, l’un à l’autre.

La démarche de se confronter à Lévi-Strauss permet à Lacan de dire sa dette à l’anthropologue et son attente de ses constructions sur le mythe, le symbolique et l’inconscient social. Elle lui permet aussi d’avancer sur l’indicible et l’irreprésentable, au cœur de l’inconscient, le quatuor mythique sur ce qui spécifie chose freudienne. Il répond le 2 décembre 1975, lors d’une conférence au Massachusetts Institute of Technologie sur sa dette à Cl. Lévi-Strauss : « je lui dois beaucoup, sinon tout »14.

Freud n’avait pu faire cette rencontre avec un anthropologue de terrain tel que Franz Boas15, pourtant son contemporain. Il a donc construit son anthropologie analytique comme une spéculation, loin du terrain, alors que la confrontation entre Lévi-Strauss et Lacan a été féconde puisque l’analyste a pu construire son propre champ dans le « nouveau » avancé par Lévi-Strauss, la linguistique et les mathématiques, pour structurer son terrain, la théorie née de la cure avec l’appui, pour lui aussi, de la linguistique et des mathématiques.

Pourtant, Annie Tardits16 qualifie cette rencontre de « rencontre manquée ». Manquée sur l’instant sans doute, mais il fallait qu’elle suscite une insatisfaction pour devenir une transmission réussie et productive dans l’après-coup.

Le mythe présente une très grande stabilité. La croyance s’appuie sur lui et les rituels la confortent. La cure elle-même se renforce de la régularité du rite et du rythme des séances. Lévi-Strauss affirme l’équilibre entre le mythe et le rituel. Il dit dans la conférence du 26 mai 1956, où Lacan était présent : « on se trouve en face d'un code ; j'ai une fois caractérisé le mythe comme un métalangage et le rite comme un para-langage, mais dans les deux cas, langage. (…) cette assimilation du mythe et du rite est tellement justifiée que le type de combinaisons qu'une société réalise sous forme de mythe, celle d'à côté le réalise sous forme de rite ».

Il ne peut donc y avoir un effondrement complet du mythe, car le rite peut fonctionnellement le réévoquer en se substituant à lui. Ainsi, l’impossibilité pour les Juifs espagnols soumis à la pression de l’Inquisition de pratiquer leur culte les a transformés en marranes, observant un rituel devenu habitude collective. La fonction du mythe religieux s’est déplacée vers l’habitus.

A un certain moment de l’affaiblissement de la croyance dans le mythe, un autre mythe à partir du mythe transformé doit advenir. C’est ce qui s’est passé dans les années qui précédaient celles qui ont vu la naissance du christianisme.17 Mais il peut arriver que le mythe s’effondre brutalement dans une stupeur mélancolique collective. C’est l’ensemble de la civilisation, de la culture au sens de Freud et de Boas, qui laisse place à la pulsion de mort. L’Histoire connaît plusieurs de ces drames spectaculaires. Celui des Japonais vaincus, se jetant depuis les falaises d’Okinawa et de l’ile de Saipan, démontre le désarroi absolu quand l’impensable survient, quand le Symbolique choit. L’empereur du Japon, quoique criminel de guerre, a été préservé par Mac Arthur pour éviter que le Japon tout entier ne sombre dans la pulsion autodestructrice.

Pour un sujet individuel, le lien entre ces trois termes, mythe, rite et croyance, est plus étroit. Quand le mythe individuel peut ne plus remplir sa fonction, c’est le retournement vers le plan antérieur18, celui des parents qu’évoque Lacan qui devient alors décisif. Pour le patient évoqué au début de ce texte, cet autre plan, celui de la transmission des signifiants, lui a permis, dans un acte que Lévi-Strauss qualifierait de prise de négativité, en inversant la transmission qui lui avait été faite, de se saisir de l’orientation de sa vie. Il s’en est emparé. Ainsi, il déjoue le simulacre du père en se construisant un mythe personnel comme si, avec sa femme, elle aussi en rupture définitive avec son histoire familiale, ils étaient à l’origine d’une nouvelle généalogie. Il ne s’agit pas d’un déni mais d’une volonté d’effacer l’influence de la génération des ascendants sur leur vie ce qui aboutit, comme le remarquait Freud, à un effet de refoulement. Le symptôme de ce refoulement était pour ce patient l’attribution projective à la famille de sa femme de sa souffrance personnelle. Lacan construit le mythe individuel à partir de cette inversion projective. Il écrit : « Il y a toujours une discordance extrêmement nette entre ce qui est perçu par le sujet sur le plan du réel et la fonction symbolique. C’est dans cet écart que gît ce qui fait que le complexe d’Œdipe a sa valeur – non pas du tout normativante, mais le plus souvent pathogène »19. Lorsque cette reconstruction n’est pas possible, que le sujet ne peut plus « séjourner dans le mythique », il s’accroche à des fragments qui deviennent sa croyance jusqu’au délire.

Le nécessaire mythe d’origine

Le mythe reconstruit à la fin d’une analyse est-il une mystification du Sujet ? Oui, mais c’est une re-construction nécessaire. On ne peut pas ne pas « séjourner dans le mythique ». Il y aurait même une illusion de croire être sans illusion. Un reste d’illusion tient désormais le sujet. La psychanalyse le conforte dans ce reste. Pour ce patient qui parvenait à juger la trajectoire de sa vie avec lucidité, le Mehr Licht de Goethe au seuil de la mort été acquis par la traversée en analyse de sa douleur d’être. Le temps de la déréliction a été celui où, adolescent, il a pu être saisi par l’horreur à l’égard de son père. Il s’en est écarté, quelques années plus tard, dans l’acte de rompre avec tous ses parents. Par cet acte de rupture, il anticipait le savoir qui allait lui venir de la psychanalyse, anticipation qui l’a prémuni d’en être surpris pendant la cure psychanalytique.« Le sujet a toujours ainsi une relation anticipée à sa propre réalisation »20 note Lacan dans sa conférence.

Le « séjourner dans le mythique » de Lacan puise ses racines chez Claude Lévi-Strauss. Les concepts qu’il avait mis au jour en 1949 pour sa thèse d’Etat ont été perlaborés par Lacan pendant vingt ans pour construire le Sujet freudien. Ils ont permis que soit construite une théorie cohérente, reposant sur la fonction du signifiant et sur les concepts mathématiques de la topologie et de l’ensemble vide. L’anthropologue avait noué les ensembles verbaux du mythe en un système dont L’efficacité symbolique21 inconsciente montre que, dans ces sociétés apparemment archaïques, ça pense à l’insu radical du collectif, de manière encore plus radicale que pour le Sujet de l’inconscient, soutenu par son mythe œdipien endo-psychique.

L’acte analytique ne peut être dupe qu’il substitue à une illusion, qui entrave la pensée et travestit la réalité, un mythe qui relie l’analysé aux autres humains au prix à la fois d’une solitude nouvelle, parce qu’assumée, et d’un lien avec eux par lequel leur parole se fait entendre. N’est-ce pas là la réalisation, au un par un, d’un mythe nouveau appuyé sur un nouveau savoir ? On peut douter qu’il fasse venir en masse une nouvelle humanité, celle qui accèderait à la maîtrise de ses pulsions et à la sublimation, selon le vœu que formulait Freud. Mais, on peut déjà percevoir, avec le recul d’un siècle, des changements dans la culture. Ainsi par exemple la sexualité, la mort et la place de l’enfant, désormais considéré selon le vœu de Fr. Dolto, comme une personne.

Le mythe qui soutient notre démarche vers la lumière, celle de l’Aufklärung, est-il le nouveau mythe qui nous habite ?

1 .J. Lacan, Le mythe individuel du névrosé, Ornicar, 1978, n°17-18 et sur Internet et en édition pirate Les grandes têtes molles.

2  Les Structures élémentaires de la parenté est l'intitulé de sa thèse soutenue en 1948, refondue et publiée en 1949, défendant la théorie de l'alliance. Avec l'aide ponctuelle du mathématicien André Weil^, il y dégage le concept de structure élémentaire de parenté, basé sur la notion de groupe de Klein. (Wikipédia).

3  Cl. Lévi-Strauss, « L’efficacité symbolique », 1949 in Anthropologie structurale, p.205- 226 Plon, 1958.

4  J. Lacan Le mythe individuel du névrosé: « un rapport fondamental à la mesure de l’homme. Eh bien ! La psychanalyse est actuellement la seule discipline peut-être qui soit comparable à ces arts libéraux, pour ce qu’elle préserve de ce rapport de mesure de l’homme à lui-même ». 

5  J. Lacan, Séminaire Livre XVIII, p. 166 : » le mythe que Freud a forgé, non pas toujours sous la dictée du discours du névrosé mais en écho à lui ».

6  Cl. Lévi-Strauss, opus cit., p.40.

7  J. Lacan, « Conférence au MIT » (1975), dans Scilicet, n°6/7, Paris, Le Seuil, 1976, p.53 : « je lui dois beaucoup, sinon tout ».

8  J. Lacan, Le stade du miroir in Ecrits, p.95, éd. Le Seuil, Paris 1966. L’efficacité du symbolique est le titre d’un article de 1949 de Lévi-Strauss repris comme chapitre X de l’Anthropologie structurale, Plon, 1958.

9  A. Tardits, Lévi-Strauss et Lacan en 1956, une rencontre qui éloigne, Figures de la psychanalyse 2009/1 (n°17), p. 27-42 : « L’hypothèse forte de l’article est de considérer le mythe comme un « être verbal », ayant dans le domaine de la parole une place comparable au cristal dans le monde de la matière physique. Cette hypothèse écarte les interprétations, dialectique et psychologique, qui font du mythe un reflet de la structure sociale et des rapports sociaux ou un retour du refoulé; elle considère le mythe comme un pur fait de langage, constitué par de « grosses unités », les mythèmes, plus complexes que les unités constitutives de la langue, phonèmes, morphèmes, sémantèmes. Étant de l’ordre de la phrase, le mythème a la nature d’une relation, et même d’un « paquet de relations ».

10  J. Lacan, ibidem.

11  J. Lacan, Travaux et interventions, Société Française de psychanalyse, Séance du 26 Mai 1956, Ed. Arep, Alençon, Edition pirate non paginée.

12  J. Lacan, opus cit.. Ch.IV, de la nécessité de l’inexistence, p.52.

13  Lacan esquisse par le personnage de l’ami la fonction paternelle dans le Mythe individuel du névrosé : « le personnage, plus ou moins effacé dans le passé, de l’ami ».

14  J. Lacan, Scilicet 6/7, p.53

15  Franz Boas 1858-1942 a séjourné chez les Eskimos. Pour Franz Boas, la culture est un ensemble de croyances, de coutumes et d'institutions sociales qui caractérisent et individualisent les différentes sociétés. Il est héritier du concept allemand de « Kultur » (civilisation en français), auquel il donne la signification de « totalité spirituelle intégrée ». L'anthropologie américaine a hérité de ce concept. (Wikipédia).

16  A.Tardits, article déjà cité.

17  Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, Paris, 2007.

18  J. Lacan, Le mythe individuel du névrosé, Ornicar, 1978, n°17-18 et sur Interne : p. 9 « l’élément de la dette est placé sur deux plans à la fois, et c’est précisément dans l’impossibilité de faire se rejoindre ces deux plans que se joue tout le drame du névrosé. À essayer de les faire se recouvrir l’un l’autre, il fait une opération tournante, jamais satisfaisante, qui n’arrive pas à boucler son cycle ».

19  J. Lacan ibidem p. 16.

20  J. Lacan, ibidem, p.17 « Le sujet a toujours ainsi une relation anticipée à sa propre réalisation, qui le rejette lui-même sur le plan d’une profonde insuffisance, et témoigne chez lui d’une fêlure, d’un déchirement originel, d’une déréliction, pour reprendre le terme heideggérien ».

21  Cl. Lévi-Strauss, Chapitre X, Anthropologie Structurale, Plon.